S-ar părea că, în vreme ce în Europa, ideile supravieţuiesc istoriei, în România istoria consumă ideile. Una din explicaţiile acestei diferenţe ar putea rezida în faptul că, în întreaga civilizaţie occidentală, forţa portantă a ideilor pare să fie de natură etică. Dimpotrivă, în ambianţă românească, ideile sunt purtate exclusiv de oameni şi, ca atare, suferă de o lipsă endemică de perpetuitate. La români, ideile nu au decât valoarea pe care le-o poate conferi întruparea lor într-o experienţă istorică şi politică dată şi nu au nici un fel de răsunet în afara persoanelor sau grupurilor care le animă.
Ideile nu sunt decât numele pe care îl poate căpăta la un moment dat o anumită situaţie strategică a relaţiilor de putere din câmpul intelectual şi politic. Ele izbutesc rareori să devină însăşi strategia potrivit căreia oamenii pot crea noi raporturi de autoritate în câmpul intelectual şi politic. Cu alte cuvinte, în cultura română, ideile sunt rareori pândite de pericolul de a deveni convingeri.
Cultura politică occidentală funcţionează de aproape două secole în aşa fel încât să permită reuşita unor idei capabile să convingă chiar şi după ce experienţa istorică imediată care le-a dat naştere s-a încheiat. Altfel spus, în ordine conceptuală, ideile au precedenţă în faţa istoriei. În schimb, în România, cei care care nu izbutesc să devină icoane ale spiritului public par să nu aibă niciodată dreptate. Istoria ideilor nu este adesea mai mult decât o simplă funcţie iconografică a istoriei politice.
Cazul cel mai elocvent şi probabil cel mai dramatic este dispariţia aproape desăvârşită a ideilor de stânga după căderea totalitarismului. Eşecul regimului este aproape unanim identificat cu eşecul ideilor la care regimul a recurs pentru a-şi legitima utilitatea istorică. Marxismului vulgar oficializat de comunism i se opune astăzi un liberalism didactic, format din idei fragmentare, din sentinţe şi formule mnemotehnice, un liberalism construit din elemente disparate, preluate din surse diferite (etică, economie, filosofie) şi care recurge cu exclusivitate la logica învăţării. Ca şi cum acest liberalism expurgat şi rudimentar ar fi unicul pedagog al democraţiei.
Recursul la un astfel de discurs liberal elementar şi difuz nu are doar rostul de a marca trecerea elitelor de partea ideilor învingătoare. Liberalismul prezintă, în plus, avantajul de a oferi partizanilor săi un fel de scutire etică de a purta povara trecutului, adesea stânjenitor în context democratic. Într-adevăr, vulgata gândirii liberale socoteşte persoana ca fiind produsul etic al unei alegeri autonome. Sunt ceea ce doresc să devin, indiferent la tradiţia căreia îi aparţin şi indiferent de condiţia în care sunt obligat să dau un sens vieţii mele, s-ar putea rezuma această vulgată. Devenind liberali după 1989, foştii practicieni ai Ť socialismului ştiinţific ť nu se mai simt în nici un fel datori să-şi explice - şi cu atât mai puţin să-şi răscumpere - trecutul. Singura lor responsabilitate este faţă de ultima lor alegere, care anulează complet precedenta lor opţiune. A fi liberal în epoca tranziţiei este un mod confortabil de a prelungi etica iresponsabilităţii şi de a nu fi obligat să te raportezi la o etică a convingerii.
De fapt, anul 1989 nu a adus decât o schimbare a conţinutului dogmatic al discursului public, fără să-i modifice regulile de producere şi reproducere, ori funcţia socială. Societatea civilă - unanim celebrată ca o alternativă democratică la puterea neo-, post- sau cripto-comunistă - nu este, de fapt, decât Ťultima ideologieť a secolului1. Gîndirea unică, simplificatoare şi exclusivistă rămâne tentaţia irezistibilă a intelectualilor români. Cineva trebuie să aibă întotdeauna dreptate. O dreptate la purtător, care nu este locul geometric al dezbaterilor şi confruntărilor de idei. În ordine intelectuală, dreptatea aparţine mereu cuiva, se manifestă nu atât ca acceptare a forţei unor valori, cât ca recunoaştere a puterii anumitor persoane.
De aceea, intelectualii2 români nu sunt critici faţă de putere decât atunci când autorităţile politice consideră firească această critică. Intelectualul român este carlist sub regimul carlist, naţionalist şi anti-comunist sub regimul antonescian, burghezo-democrat de stânga sub guvernul Groza, marxist-leninist şi patriot sub regimul comunist. El nu se află în opoziţie decât atunci când, ca înainte de 1938 sau după 1989, instituţia opoziţiei este tolerată, cu mai multă sau mai puţină îngăduinţă. De altfel, intelectualul român nu acceptă să fie în opoziţie decât din dorinţa de a ajunge cât mai repede la putere.
Iată unul din motivele pentru care a fost neapărat nevoie ca răsturnarea comunismului românesc să adopte o cale revoluţionară nu pentru că natura acestuia s-ar fi dovedit mai represivă decât în alte părţi ale Europei de Est, ori liderii săi s-ar fi arătat mai hotărâţi să nu cedeze puterea3, ci, pur şi simplu, pentru că partidul unic nu a avut interlocutori cu care să-şi negocieze succesiunea. S-ar putea spune că revoluţia a fost forma prin care totalitarismul însuşi a inventat societatea civilă.
Odată cu societatea civilă, s-a născut şi instituţia magisteriului moral al intelectualilor, instituţie tot atât de ilegitimă în România ca şi părintele care a adus-o pe lume. Atitudinea ideal-tipică a intelectualilor faţă de fenomenele politice şi de societate este cea a criticii incompetente şi legitime4, în sensul că, fără a fi experţi în ştiinţa politică sau în ştiinţele sociale ori economice, intelectualii pot formula opinii în domeniul politic, social şi economic în virtutea capitalului simbolic pe care l-au acumulat, de regulă, în mediul universitar sau cultural şi pe care-l pot transfera, cu autoritatea astfel dobândită, pe terenul asupra căruia îşi exercită funcţia critică.
În schimb, critica la care este supus astăzi comunismul din partea intelectualilor români este una competentă şi ilegitimă: competentă, pentru că totalitarismul aparţine trecutului şi, ca atare, evaluarea lui a devenit un bun public; ilegitimă în măsura în care intelectualul nu dispune decât dreptul de a
Ť acuza ť un fenomen la care este martor. Analiza critică a Revoluţiei franceze, de pildă, nu este o întreprindere a intelectualului, ci una a istoricului. Intelectualului (care nu trebuie să fie istoric de profesie) îi revine însă, în mod legitim, rolul de a examina felul în care valorile revoluţiei sunt experimentate în societatea contemporană.
Paradoxul care străbate aproape fără excepţie intervenţiile publice ale intelectualilor epocii post-totalitare şi ale ideologilor societăţii civile este că acest tip de intervenţie aparţine în mod natural vârstei totalitare. Simplu spus, intelectualii rostesc, după căderea comunismului, acele cuvinte pe care ar fi trebuit să i le adreseze pe când se afla în plină putere. Ei au încercat să îndeplinească, într-o societate potenţial democratică, funcţia pe care au refuzat, de regulă conştient, să şi-o asume în societatea totalitară. Ei pot avea dreptate, şi au avut-o în numeroase situaţii. Dar această dreptate este construită pe impostură şi, ca atare, lipsită de orice capacitate de convingere. Pentru că - oricât ar fi de justificat acest lucru dintr-o perspectivă liberală, este, în fond, inacceptabil moral ca cei care s-au supus şi adesea au elogiat comunismul să celebreze astăzi democraţia şi societatea civilă ca şi cum cele două atitudini ar fi perfect coerente şi în deplină continuitate.
Aceşti intelectuali au acum dreptate pentru că, înainte de a găsi curajul de a vorbi, istoria însăşi le-a dat dreptate. Astăzi, ei se răfuiesc - după regula incriminării şi a denunţului - cu o putere care nu mai există. Căci intelectualul român nu dezbate, ci combate. O dezbatere  presupune că ambele părţi pot avea dreptate şi că sunt dispuse să-şi acorde, la finalul unui schimb raţional de argumente, dreptate una celeilalte. A combate implică un refuz prealabil al justeţei poziţiei celuilalt. Dezbaterea este un mod de a-ţi apăra convingerile şi de a arăta că poziţia celuilalt poate fi tot atât de vrednică de respect ca şi a ta. Combaţi atunci când consideri că te afli în posesia unor certitudini ce nu pot suferi nici un fel de amendament sau corecţie atunci când sunt examinate de un terţ. Intelectualul care combate este unul care substituie certitudinile convingerilor, este un cărturar care trădează ideile.
Or, cărturarul care nu trădează este cel care are dreptate chiar şi atunci când istoria pare să-l dezmintă. Este uşor să ai dreptate atunci când această dreptate este evidentă pentru toată lumea. Nu este nevoie de un magistrat decât atunci când dreptatea nu se oferă de la sine şi în mod indiscutabil părţilor interesate. Magisteriul moral pe care îl revendică astăzi intelectualii români este, de aceea, extrem de precar pentru că el ar fi trebuit asumat pe când totalitarismul era şi judecător şi parte şi executor. Intelectualii români judecă azi în contumacie şi, de aceea, magisteriul lor este profund imoral. Magisteriul lor are ca predicat Ť a fi liber să faci ť, în vreme ce adevăratul magisteriu moral al intelectualilor se alimentează din principiul Ť a fi dator să faci ť, chiar şi atunci cînd ceea ce trebuie făcut este strict interzis.
Ť Şi dacă încercarea reuşeşte? ť: aplicată experienţei comuniste, întrebarea pare astăzi stupidă, dar ea a fost formulată, din 1917 şi până în 1989, cu bună credinţă şi destule temeiuri de către numeroşi intelectuali5. Acum, lucrurile sunt oarecum limpezi. Vreme de multe decenii însă nu a fost clar dacă comunismul este un plan criminal de exterminare a burgheziei şi a valorilor ei, sau, dimpotrivă, un proiect generos de transformare a cursului istoriei.
Este un ideal ratat un ideal care s-a consumat definitiv? N-ar fi oare un răspuns afirmativ dovada, prea grabnic obţinută, că nu poate exista un regim politic bun, acceptând ca valabil celebrul aforism potrivit căruia democraţia liberală nu ar fi decât cel mai puţin rău dintre regimurile imaginabile? Să fie oare interogaţia clasică a filosofiei politice lipsită de obiect?
În linii mari, totalitarismul a trecut în istorie. Ideile însă, dacă sunt întemeiate pe convingeri, au capacitatea de a supravieţui istoriei în măsura în care au şi calitatea de a o precede. Totalitarismul este, probabil, mai puţin un amurg al ideologiei, cât un eşec al oamenilor care s-au folosit de ideologie pentru a câştiga şi menţine puterea.
Or, acest eşec nu l-a asumat nimeni. Într-adevăr, cei mai mulţi politicieni ai anilor ‘90 (de stânga, de centru, ori de dreapta), au fost cândva membri ai Partidului Comunist, uneori chiar activişti, mai mult sau mai puţin vizibili, ai acestui partid. Această constatare este valabilă, în bună măsură, şi în privinţa elitei intelectuale, culturale şi universitare. În fapt, nu numai că numeroşi intelectuali proeminenţi (inclusiv criticii cei mai severi ai neo-comunismului şi campionii societăţii civile) au acelaşi trecut ca şi politicienii pe care-i contestă, dar cei mai mulţi dintre ei şi-au câştigat notorietatea publică chiar sub regimul comunist.
Ambele categorii - formând laolaltă o adevărată post-nomenclatură - recurg acum la renegarea comunismului ca la o modalitate de a refuza să accepte că propriile lor cariere, începute înainte de 1989, sunt, în principiu, rezultatul unei selecţii bazate pe criteriul fidelităţii declarate faţă ideologia şi/sau instituţiile socialismului de stat. Pretinzând astăzi că la originea poziţiilor lor actuale de dominaţie (în politică, administraţie, afaceri sau cultură) se află în exclusivitate meritul personal, ei sunt cei mai interesaţi să ştergă comunismul din memoria colectivă.
Aşadar, politicienii şi intelectualii post-comunişti se dovedesc categoriile cele mai motivate în strădania de a creea şi difuza o interpretare mitologică a comunismului cât mai larg împărtăşită. Potrivit acestei mitologii cu rost de model explicativ, comunismul nu ar fi fost un produs al industriei politice româneşti, ci un articol de import al cărui consum a fost impus din exterior şi cu forţa. România a devenit o ţară comunistă ca rezultat al celui de-al doilea război mondial şi, mai ales, al ocupaţiei sovietice. Anti-comunişti prin natură, românii s-ar fi înclinat pur şi simplu sub povara istoriei şi ar fi îndurat un regim pe care l-au detestat în forul lor interior chiar şi atunci când păreau să-l sprijine şi să-l aclame. Românii n-ar fi fost deci niciodată atinşi cu adevărat de comunism, ci doar victimele unui complot internaţional (aliaţii occidentali au cedat România lui Stalin la Yalta, agenţi sovietici de origine evreiască sau maghiară au organizat represiunea din anii ‘50 etc.).
Succesul de netăgăduit al acestei hermeneutici aproape oficiale a trecutului apropiat se datorează faptului că funcţia ei justificatoare poate fi lesne extinsă dinspre elită spre ansamblul societăţii. Naţiunea în întregul său este astfel scutită de orice vinovăţie. În ciuda aparenţelor, comunismul nu a fost o experienţă istorică ce poate fi clasată sub zodia autenticităţii. Românii i-au purtat şi i-au pronunţat simbolurile fără însă a se identifica cu acestea. Ei au trăit cu adevărat în cu totul alt sit etic decât cel care le-a fost oferit de regim.
Cu excepţia lui Ceauşescu şi a altor câtorva ierarhi de partid, nici un român nu pare să se simtă răspunzător - şi nici nu este ţinut responsabil - pentru epurarea şi/sau eliminarea elitelor tradiţionale. Pe această cale, nu numai că dezbaterea publică asupra
Ť problemei vinovăţiei ť devine imposibilă, dar politicienii şi intelectualii izbutesc să pună în scenă un mit global al rezistenţei şi disidenţei menit să legitimeze ataşamentul lor recent faţă de valorile generice ale democraţiei. Ei se comportă astăzi ca şi cum ar fi fost în taină nişte democraţi chiar de la începutul carierei lor publice.
Ca pretutindeni în Europa centrală şi răsăriteană6, intelectualii, şi în primul rând scriitorii, au încercat să-şi justifice angajamentul politic post-comunist printr-o tradiţie, de obicei firavă, de cele mai multe ori apocrifă, de disidenţă, activă sau pasivă, dacă nu chiar de opoziţie. Or, această elită intelectuală nu avea, prin definiţie, proiecte, ci doar idei şi încă de un ordin extrem de teoretic. Imediat după căderea regimului comunist, intelectualii legaţi, real sau virtual, de istoria incertă a disidenţei româneşti şi-au conjugat acţiunile exclusiv la timpul trecut: la mai-mult-ca-perfectul României interbelice, la perfectul compus din scrisori şi petiţii al rezistenţei la comunism şi la imperfectul revoltelor spontane din 16-21 decembrie.
Faptul că singurii adversari coerenţi ai clasei politice comuniste care, sub presiunea străzii, declanşase în dimineaţa zilei de 22 decembrie 1989 un proces de garantare prin autoselecţie a propriului viitor, s-au recrutat la început aproape exclusiv din mediile intelectuale a căror legitimitate politică se bizuia pe contopirea, entuziastă dar lipsită de inocenţă, a mai multor trecuturi a avut cel puţin trei consecinţe majore.
Mai întâi, asalturile ideologice coordonate de intelectuali, care, deşi participau la guvernarea provizorie prin doi membri ai Grupului pentru Dialog Social, se constituiseră  simultan ca opoziţie anti-neo-comunistă, au constrâns clasa politică să-şi îngheţe pentru o vreme procesul de autoselecţie, după eliminarea, ce nu putea fi evitată, a lotului de înalţi responsabili de partid aflaţi în funcţie în decembrie 1989. Elita conducătoare nu a fost deci provocată să se articuleze în conformitate cu un proiect global de reformă, ci doar să explice şi să-şi denunţe propriul trecut. Din această pricină, conflictele sale interne şi competiţia pentru reaşezarea ierarhiilor nu au putut fi consumate şi duse până la capăt.
Ameninţate permanent cu o punere sub acuzaţie ideologică nediferenţiată, elitele comuniste au fost constrânse să-şi recupereze vechile reţele de solidaritate şi să-şi extindă, în final, protecţia chiar şi asupra membrilor fostului Comitet Politic Executiv, ale căror procese penale au căpătat un aspect parodic. Autoselecţia, ce se manifestase iniţial sub forma unui conflict destul de violent între generaţii, a trebuit blocată până după martie 1992, când majoritatea parlamentară şi prezidenţială s-a despărţit definitiv de minoritatea guvernamentală fidelă lui Petre Roman.
În al doilea rând, această bipolarizare ideologică cu totul nefirească într-o societate care nu era frământată de opinii politice adverse şi în care toate categoriile de notorietate publică, inclusiv cele intelectuale şi culturale, fuseseră dobândite în cadrul oferit de regimul totalitar, este responsabilă de succesul reinventării partidelor Ťistoriceť. Şi în alte ţări din Europa centrală şi de sud-est, în Cehia, Slovacia, Ungaria sau Bulgaria de exemplu, au reapărut, după prăbuşirea regimurilor totalitare, partide care preluau un nume şi o istorie pre-comuniste. Aceste partide au avut o carieră relativ marginală7.
În schimb, în România, războiul ideologic care a izbucnit la 12 ianuarie 1990 s-a purtat exclusiv în jurul trecutului şi a avut nevoie de soldaţi care să ştie să mânuiască arsenalul memoriei. Somând clasa politică să-şi asume o istorie de care era oarecum jenată şi pentru a nu ieşi din logica înfruntării dintre neo-comunism şi anti-comunism, intelectualii au fost nevoiţi să-i opună, în lipsa unui proiect politic, un program ideologic, cel al României interbelice ca model de pluripartidism şi democraţie parlamentară. În acest fel, disidenţa se situa ea însăşi într-o continuitate istorică, cea a rezistenţei la comunism inaugurată în perioada 1944-1947 de Partidul Naţional Ţărănesc şi de Partidul Naţional Liberal şi continuată apoi în închisori.
Drept urmare, animată de necesitatea de a avea o istorie mai veche decât cea a epocii totalitare, elita intelectuală a încurajat transferul de competenţă dinspre spaţiul ideologiei anti-comuniste spre cel politic, creditând fără rezerve organizarea partidelor de opoziţie după modelul interbelic. Cu toate acestea, înainte de alegerile din 1990, PNŢ si PNL nu au funcţionat în spaţiul public ca partide politice, ci doar ca Ť partide culturale8ť, adică în calitate de simboluri uşor de recunoscut ale unei bipolarităţi ideologice ce mima funcţia politică. Ceea ce explică, în bună parte, eşecul lor înaintea unui electorat care nu avea motive să înţeleagă miza disputei ideologice. Chiar şi atunci când, după lecţia primită la 20 mai 1990, intelectualii au încercat să construiască o mişcare politică alternativă, înrădăcinată în societatea civilă, ei au ezitat să deconstruiască în prealabil bipolarismul motivat ideologic, lăsând Partidul Alianţei Civice să se sufoce în atmosfera încărcată  de trecut a Convenţiei Democratice.
În al treilea rând, primatul de care s-a bucurat ideologia în dezavantajul politicului şi importanţa acordată memoriei colective în defavoarea proiectului de viitor în anii 1990 şi 1991 au făcut ca reflecţia asupra sistemului constituţional şi arhitecturii instituţionale a noului regim politic să treacă pe planul al doilea. Întrebarea reală la care societatea a fost chemată să răspundă la 20 mai nu a fost, aşa cum s-au încăpăţânat să creadă intelectualii, Ť cine şi cum va face procesul comunismului românesc ť, ci Ť ce fel de constituţie şi ce tip de instituţii politice va avea  România ť?
S-a întâmplat însă ca întreaga dezbatere ce a însoţit elaborarea Constituţiei să se epuizeze aproape complet pe pista fără ieşire şi, în fond, neînsemnată sub raportul structurării noillor instituţii democratice, a dilemei, mai degrabă de ordin moral decât pertinentă politic, monarhie/republică. Şi în această privinţă, discuţiile care ar fi trebuit să se desfăşoare în mod normal şi fără grabă sau patimi pe temeiul solid al analizei instituţionale, al studiului tradiţiilor constituţionale şi culturii politice româneşti, al strategiilor legislative în societăţile de tranziţie, al calculului macro-economic, al dreptului şi politicilor comparate, al anchetelor de teren şi sondajelor de opinie,
s-au concentrat exclusiv pe terenul ideologiei şi al mitizării valorilor trecutului.
Rezultatul acestei deplasări de planuri a fost blocarea pe termen lung a reformei statului. Inabil redactată, confuză în concepţie, ambiguă ca doctrină, Constituţia din 1991 a fost investită de autorii ei cu unica funcţie de a înfăţişa sub trăsăturile statului de drept tipul de organizare statală pe care regimul comunist l-a fabricat timp de cinci decenii. Deşi România a trecut printr-o situaţie revoluţionară, statul a rămas fundamental acelaşi, beneficiind doar de o altă încadrare juridică.
Intelectualii şi noii ideologi ai societăţii civile - care nici nu pregătiseră răsturnarea comunismului printr-o opoziţie semnificativă şi colectivă, nici nu participaseră în număr mare la manifestaţiile din 16-21 decembrie 1989 - se găseau acum în faţa unei clase politice înnoite, a unei elite comuniste reformate9 care, sigură de un sprijin popular larg, nu înţelegea să împartă cu altcineva accesul la resursele de putere ale statului, pentru că îşi calculase profitul pe termen scurt şi mediu, iar orice partaj risca să-i compromită achiziţiile.
Valorile constituie însă armamanetul strategic al elitei intelectuale. Aceasta a montat deci, în faţa puterii, un fel de machetă a unei societăţi bazate, în chip spontan, pe democraţie, libertate şi adevăr. Astfel s-a născut Piaţa Universităţii, Golania, leagăn al unui imaginar colectiv destinat să sfărâme unanimitatea preconizată de noul regim politic şi, mai cu seamă, să se constituie într-o scară spre palatele puterii.
Legitimitatea simbolică a puterii învingătoare în alegerile din 20 mai 1990 se hrănea nu atât din votul popular, cât din sângele nevinovat din decembrie 1989. Alt rând de victime, cele din iunie 1990, au dat intelectualilor o legitimitate alternativă, ce va fi investită în acţiuni cu caracter exclusiv politic. Valorile generice celebrate în Piaţa Universităţii nu au fost însă transformate în bunuri sociale pe care să se poată întemeia o nouă comunitate politică.
Din acest punct, intelectualii îşi vor modifica strategia şi se vor apropia de putere pe o cale diferită. Democraţie, libertate, adevăr: cântate, desenate, dansate, versificate şi proclamate la kilometrul 0 al utopiei, aceste valori păreau evidente, nu cereau nici un fel de demonstraţie, fiind trăite pe viu de mulţimea de interpreţi ce umplea Piaţa Universităţii. Odată scăpate din spaţiul imaginar şi închis al Golaniei, aceste valori
s-au confruntat cu nevoia unei omologări, a unei puneri la încercare, a unui conţinut credibil, acceptabil şi verificabil de către întreaga societate. Autoritatea chemată să le valideze a fost tot o imagine ideală, de tip realia, cea a Europei, a Occidentului atlantic.
În jurul acestei axe trebuia să se întrupeze noua ordine politică. Valorile libertăţii şi democraţiei nu au fost însă niciodată definite sistematic şi critic, ci, golite de orice istoricitate nominalistă, au fost pur şi simplu considerate drept cele două componente majore ale unei identităţi europene regăsite. Imaginea abstarctă a Europei a fost, prin urmare, convocată de către intelectuali ca un model axiologic la care putea fi alimentat direct orice dispozitiv de putere. Exigenţa
Ť întoarcerii în Europa ť a ţinut loc de proiect de viitor, a înlocuit orice efort de elaborare pozitivă a valorilor.
Dar despre ce fel de Europă era vorba? În nici un caz despre Europa socială proiectată la Maastricht. Aceasta rămâne necunoscută şi, oricum, inutilizabilă ca model, pentru că democraţia şi libertatea par, în ochii elitelor româneşti, inseparabile de opţiunea economică (neo)liberală. În orice caz, afirmarea faptului că Europa ca atare se cere a fi construită, că apropiata sa întregire presupune o critică refondatoare a valorilor modernităţii moştenite din secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, că însăşi democraţia trebuie regândită sub aspect structural şi istoric, că bazele libertăţii se cuvin a fi reaşezate, iar adevărul reinterpretat, ar fi însemnat să-i dezarmezi pe intelectuali, să-i laşi fără certitudini în faţa unei puteri fără valori.
Europa mereu invocată în discursurile elitei de la începutul anilor ‘90 era, mai degrabă, un fel de continent ideal, un soi de mit al originilor ce impunea urgenţa reîntoarcerii, o republică a valorilor cam trecută şi burgheză, dar încă atrăgătoare în ochii unor provinciali.
În primii doi ani de la închiderea Pieţei Universităţii, mediul intelectual a fost marcat de un fenomen aproape general de migraţie politică: intelectualii s-au instalat în partide şi mişcări civice, au ajuns să conducă opoziţia, să ocupe coloanele jurnalelor şi să participe la alegeri. Pe scurt, dacă au intrat în politică prin strategia discursului asupra valorilor, intelectualii au început să se apropie de putere prin procedee birocratice, încercând, la rândul lor, să organizeze consensul. Iar aceia dintre ei care, prea încrezători în propria statură intelectuală, n-au înţeles regulile după care puterea este produsă într-o societate birocratică, au fost eliminaţi de pe scena politică, aşa cum s-a întâmplat cu Partidul Alianţei Civice la alegerile din 3 noiembrie 1996.
Democraţia şi libertatea au încetat să mai fie strigăte pornite din inimă pentru a deveni metaforele favorite ale unei noi limbi de lemn. Adevărul a fost înlocuit, în ordinea politică, prin economia de piaţă, noţiune ce pare capabilă să descrie, mai bine decât oricare alta, însăşi consistenţa unei societăţi aflate în plină tranziţie Ť de la comunism la capitalism ť.
Vechea unanimitate a anului 1990 a fost fragmentată de şomaj, inflaţie, de criza generalizată a economiei, de insecuritate şi corupţie, de aroganţa şi incompetenţa clasei politice post-decembriste. Totuşi, critica acestor maladii ale puterii, aşa cum a fost întreprinsă până în 1996 de către opoziţia animată de intelectuali, nu a vizat vindecarea funcţiei politice, ci crearea unei culturi politice alternanive, omologată după modelul european.
Această cultură, cu limba sa de lemn ce pune în locul lexicului marxist vocabularul civic-liberal, rămâne un spaţiu fictiv, o materie primă din care se înfiripă un imaginar colectiv cu vocaţie majoritară. Pas cu pas, contururile Golaniei sunt desenate la scara întregii ţări. Ceea ce înseamnă că, în locul unei judecăţi asupra raporturilor de putere din societatea românească, este propus un model exemplar de societate, cea liberal-democrată, căruia nu i-ar lipsi decât practica valorilor pentru a deveni o realitate locală.
Întregul spectru al discursurilor publice a fost astfel invadat de libertate, democraţie, economie de piaţă, stat de drept, societate civilă şi alte noţiuni socotite în stare a exprima valori concrete, reale, la îndemână. Valori ce pot fi atinse şi măsurate, pot fi învăţate, vizitate la domiciliu, importate, domesticite şi însuşite.
Astfel, în timpul campaniei electorale din septembrie 1992, opoziţia încadrată de intelectuali şi-a întemeiat legitimitatea pe morala şi istoria Golaniei, prezentată ca un laborator în care libertatea, democraţia şi adevărul ar fi fost obţinute în stare pură. Iar în campania prezidenţială din octombrie 1996, candidatul opoziţiei a invocat Piaţa Univeristăţii ca un moment de legitimare a trecerii sale din rândurile societăţii civile în lumea politică.
Cu toate acestea, o societate care se bizuie doar pe puterea de seducţie a valorilor şi nu pe identitatea şi autonomia persoanei, ori pe reţele de solidaritate, va ocupa, fără îndoială, o ţară cu geografie utopică, administrată de intelectuali potrivit unei geometrii a puterii fără aptitudini descriptive sau capacitate analitică. Şi cum nu poţi locui într-o utopie fără riscul de a cădea sub ispita ideologiei, o anumită nelinişte nu a întârziat să tulbure conştiinţa intelectualilor.
La urma urmelor, valorile au nevoie de un trup, de o ratificare la nivelul persoanei şi al experienţei istorice. De aceea, după dispariţia Golaniei - în care valorile au fost trăite ca întâlnire şi recunoaştere - o parte considerabilă a intelectualităţii s-a îndreptat spre opţiunea monarhică. Căci fostul rege pare să întrupeze valorile democraţiei şi libertăţii ce ar fi caracterizat România pre-comunistă, fiind considerat o figură vie a acestor valori, un martor de neînlocuit al validităţii lor, o instanţă supremă de omologare a speranţei de schimbare. Întoarcerea sa ar contribui deci, în mod spontan şi aproape magic, la reactualizarea originilor, la instaurarea valorilor şi, odată cu ele, la venirea la putere a elitei intelectuale.
Tema morală a adevărului revine şi ea în umbra ideii monarhice: Ť a spune adevărul ť despre trecut şi despre persoana regelui detronat ar fi unica posibilitate de a convinge majoritatea de utilitatea restauraţiei monarhice, singura şansă de a ancora valorile în pozitivitatea unei experienţe istorice şi de a le da o Ť faţă umană ť.
Ideologiile, religioase sau politice, sunt făcute pentru a genera certitudini prin intermediul unor modele sociale izbăvite de tensiunile, confuziile şi violenţele care fierb în crenelul cronologic ce trebuie vindecat de boala lipsei de sens. Preţul unor astfel de certitudini este anestezierea lucidităţii, expulzarea spiritului critic şi căderea gândirii în captivitatea antinomiilor simple. Raportul dintre istoria răscolită a societăţii şi modelul social salvator este reprezentat în termenii unui dualism dogmatic, asemeni unei încleştări pe viaţă şi pe moarte între un tărâm controlat de forţele răului şi o ţară de vis în care domneşte binele.
Hipnoza ideologică ce-i cuprinde pe intelectuali în vremurile de răscruce este un simptom al fricii de istorie şi, în fond, un fenomen anti-modern. În loc să fie explorată prin observaţie, analiză şi acţiune, acesteia i se caută soluţii afirmative, rezolvări definitive, formule mântuitoare. Fuga de complexitatea realităţii, teama de irosire în gesturi concrete, spaima prăbuşirii în îndoială, sunt tot atâtea cauze ale narcomaniei în voia căreia se lasă intelectualii perioadelor de tranziţie. Ispita sensului dat nu este decât un refuz al modernităţii.
Terapiile amăgitoare folosite de elită variază în timp şi spaţiu. Unele s-au bucurat de o întrebuinţare aproape generală, ca de pildă marxismul şi ecologia; altele nu se pot mândri decât cu o răspândire locală, precum regalismul la care recurge astăzi o parte a mediului intelectual românesc, pentru a nu da ochii cu istoria în mişcare şi a nu fi obligată să-şi producă singură sensul.
Suprafaţa politică românească a fost ridicată - mai ales între 1990 şi 1996 - la scara unui câmp de bătălie pe care ar sta faţă în faţă două realităţi vrăjmaşe: regimul neo-comunist (ca fază finală de involuţie a comunismului de import) şi istoria naţională (a cărei supremă întruchipare ar fi monarhia constituţională). Această viziune dualistă prezintă cateva calităţi taumaturgice indiscutabile. Ea ne face să uităm, mai întâi, de datoria de a judeca rolul elitelor în consolidarea comunismului în România, scutindu-ne de orice coresponsabilitate politică şi morală. Etichetat drept articol de import, comunismul n-ar mai avea nimic de-a face cu fiinţa noastră naţională. În al doilea rând, demnitatea şi identitatea noastră colectivă n-ar mai trebui căutate, elaborate şi verificate în noi înşine; ele dispun de o reşedină de lux în principiul monarhiei constituţionale. Ar fi deci suficient ca aceasta să fie adusă înapoi pentru ca demnitatea şi identitatea să ne fie restituite fără nici un efort care să poarte semnătura noastră.
Comunismul, chiar dacă, la origine, nu este un produs al industriei politice româneşti, a devenit în cele din urmă o întruchipare a istoriei naţionale. O istorie recentă care a fost nu numai îndurată cu resemnare, dar şi trăită, o istorie autentică în care intelectualii au făcut carieră, în care şi-au câştigat prestigiul public în temeiul căruia şi-au luat dreptul de a acuza prezentul şi de a gândi viitorul sub forma unei restaurări a trecutului.
Faptul că acest viitor se ascunde sub masca trecutului, fiind zugrăvit în culorile vârstei de aur a Constituţiilor din 1866 şi 1923, nu poate fi interpretat, în final, decât ca un refuz al istoriei şi un refugiu în opiul ideologiei. Mitul monarhiei constituţionale are cel puţin un merit, acela de a îndulci gustul eşecului înregistrat de elita intelectuală, ce n-a putut ţine piept noii clase politice post-revoluţionare în competiţia pentru putere.
Succesul intelectual al temei monarhice - înţeleasă de această dată ca aranjament constituţional - se explică, în bună măsură şi prin faptul că regimul ales prin sufragiu universal la 20 mai 1990 nu a fost resimţit de elită ca fiind pe deplin legitim. Şi nu atât din pricina biografiei preşedintelui Iliescu şi a complicităţiilor întreţinute cu trecutul comunist al echipei sale guvernamentale şi parlamentare.
Neîncrederea a vizat chiar votul popular. Lipsită de legitimitate nu era, în ultimă analiză, clasa politică, ci procedeul electoral prin care ea şi-a confirmat controlul asupra structurilor statului. A fost contestată, de fapt, competenţa electorală a societăţii în ansamblul ei, pentru că elita intelectuală nu a înţeles că formula politică modernă a voinţei generale nu presupune că poporul are întotdeauna dreptate, ci doar că poporul are dreptul să se înşele10.
Partea educată a societăţii, asemeni unei sanior pars de tip medieval, s-a considerat mai îndreptăţită decât majoritatea, major pars, să construiască noul regim politic şi să-i numească titularii. În primele luni ale anului 1990, elita a avut un monopol aproape integral asupra (co-)memorării trecutului, interpretării prezentului şi proiectării viitorului. Se părea că birocraţia, recrutată din sânul fostei nomenclaturi, care gestiona în acel moment treburile publice nu trebuia decât să presteze un serviciu social tranzitoriu şi să pregătească cadrele instituţionale pentru transferul de notorietate al intelectualilor dinspre cultură spre politică.
Într-o primă fază, intelectualii au părut să orienteze şi să influenţeze, prin intermediul discursului despre valori, constituirea noului regim. Sufragiul universal i-a lipsit, dintr-o dată, de orice formă de control simbolic asupra statului. A fost, de aceea, necesar să fie găsit un principiu de legitimitate mai vechi şi mai prestigios decât cel afirmat de votul popular. Constituţia din 1923 şi Europa atlantică au fost considerate, din această pricină, drept surse de legitimitate mai autoritare şi mai productive sub raportul valorilor decât expresia voinţei alegătorilor.
Imaginată de intelectuali şi de activiştii civici, revoluţia română trebuia să fie o revoluţie de recuperare, dacă nu de-a dreptul o contra-revoluţie. De obicei, revoluţiile privesc spre viitor şi se legitimează prin capacitatea lor de a aduce pe lume o realitate socială cu totul nouă. Revoluţia din decembrie s-a legitimat însă prin dubla referinţă la trecut şi la modelul democraţiilor occidentale.
România interbelică şi Occidentul european păreau deci, în acel context istoric, să fi adus pe lume toate valorile conţinute de revoluţie şi de care alegerile de la 20 mai 1990 au lipsit societatea românească. O asemenea convingere prezenta avantajul indiscutabil de a permite intelectualilor să colonizeze imediat instituţiile şi dispozitivele puterii, fără a-şi mai investi timpul în elaborarea unui proiect social ai cărui termeni să fie dictaţi de actualitate. Exista, în schimb, riscul de a se naşte în România o societate în care discursul asupra valorilor, practicat ca o modalitate de a participa la redistribuirea puterii, să se substituie reflecţiei critice, scutită de ambiţii politice nemijlocite, asupra conţinutului şi formelor puterii.
În fond, mediocritatea reformei statului şi a economiei aşa cum aceasta a fost concepută şi aplicată de lunga guvernare dintre 1992 şi 1996, se datorează, în mare măsură, lipsei de calitate a dezbaterilor publice care ar fi trebuit să fie animate de intelectuali. Renunţând la funcţia lor de critici ai politicului, aceştia au preferat să se comporte asemeni unor competitori ai clasei politice. Şi atunci, echilibrul între eficienţă - care este domeniul de competenţă al politicienilor - şi echitate - ce constituie principala revendicare a societăţii - nu l-a mai ţinut nimeni.
Paradoxal, o astfel de atitudine, dezvoltată treptat încă în anii 1990, 1991 şi 1992, sfârşeşte prin a anula însăşi funcţia critică pe care intelectualii ar trebui să o exercite pe teritoriul politic şi, atunci, între intelectual şi politician nu se va mai înregistra decât o simplă diferenţă de strategie a instalării în palatele puterii. Intelectualul-politician şi politicianul devenit el însuşi Ť intelectual ť (prin practica discursivă a valorilor) s-au putut concilia în final pe terenul comun şi al loialităţii necritice faţă de figura integratoare a statului.
Conceperea tranziţiei ca un proces istoric ce se cuvine să aibă drept punct de plecare statul întrupat în naţiune, fie că acesta trebuie deconstruit sau doar reformat, echivalează cu construirea unei analitici a puterii capabilă să facă economie de valori. La urma urmelor, tranziţia are nevoie de o hermeneutică şi, pe cale de consecinţă, de o categorie de interpreţi ai Ťadevăruluiť. În acest context, recursul la cultură şi ingerinţa sistematică şi critică a Ťintelectualilorť în fenomenul politic ar putea fi o politică desfăşurată cu ajutorul unei strategii diferite a discursului, o strategie cârmuită de valori.
Cultura este capabilă să codifice puterea, îi poate furniza puterii reperele sale axiologice, îi poate impune exigenţele sale de adevăr, îi poate servi drept sistem de reprezentare. Controlul asupra valorilor este deja o opţiune politică şi însăşi calea care îi poate duce pe intelectuali în vecinătatea puterii. A decide ce este şi ce nu este adevărat, a pune stăpânire pe imperiul imaginilor şi modelelor care este cultura, a cenzura discursul şi practicile clasei politice (ca şi cum, în faţa puterii, o atitudine reticentă şi critică ar fi întotdeauna obligatorie), iată elementele din care se clădeşte autoritatea publică a intelectualilor. A critica sistematic puterea în funcţie este, fără îndoială, un mod de afirmare a propriei puteri.
Însă, intelectualii şi Ťpurtătorii de cuvântť ai opiniei publice (jurnalişti şi activişti civici) nu şi-au asumat, după decembrie 1989, funcţia ce le-ar fi revenit de drept, aceea de a organiza dezbaterea politică şi de a-i propune termenii, obiectivele şi metoda. Ei şi-au atribuit, în schimb, exclusivitatea conştiinţei morale, a interpretării rolului celui chemat să pună în permanenţă la îndoială orientarea etică a actului de guvernare.
Acesta este motivul pentru care una din întrebările cele mai tulburătoare ale epocii de tranziţie ar putea fi formulată în modul următor: joacă oare critica politică un rol democratic într-o societate în curs de democratizare? Din perspectiva consolidării democratice, această critică ar trebui să îndeplinească cel puţin trei funcţii majore. Prima ar fi aceea de a acţiona ca un fel de lichidator al raţiunii de stat, toate actele şi faptele puterii ajungând, prin intermediul ei, cât mai transparente pentru societate. A doua funcţie ar urmări ca,  prin modul în care este descrisă, societatea să devină vizibilă, la rândul său, în ochii puterii. În sfârşit, a treia funcţie, oarecum pedagogică, ar fi cea a socializării democratice: demersul critic este chemat să difuzeze, să explice şi să interogheze valorile, practicile şi procedurile comune ale democraţiei.
Locul social al acestei critici politice a devenit, în anii ’90, presa, fie ea de atitudine, de opinie sau de informaţie. Numai că, aparent incapabilă să-şi asume cele trei funcţii ce revin criticii politice într-o societate democratică, presa românească de tranziţie nu se recomandă, în cele mai multe cazuri, decât ca un decalc anticomunist al vechii prese comuniste. Presa tranziţiei - ca şi intelectualii care recurg la serviciile ei - nu pune întrebări, nu-şi pune la îndoială propriile opinii şi informaţii, îşi afirmă părerile ca şi cum ele ar fi singurele corecte, temeinice şi autorizate. Presa românească de tranziţie, ca şi vechea presă de partid, este o presă de autoritate. Ispita dubiului, a incertitudinii, a aproximativului, a parţialului nu o încearcă niciodată. Presa nu află, ci ştie. Ea nu iscodeşte, ci decide. Diferenţa este că izvorul autorităţii presei comuniste se situa în afara acesteia, în partidul înarmat cu instrumentele socialismului ştiinţific şi cunoscător al sensului istoriei, în vreme ce presa anilor ’90 s-a autoinvestit cu o autoritate imanentă pe care o justifică în baza prezumpţiei potrivit căreia ea este singura oglindă fidelă şi permanentă a opiniei publice. Presa se doreşte Ť purtătoare de cuvânt ť a societăţii, dar nu face, în realitate, decât să inventeze cuvinte în numele unei societăţi pe care nu se străduişte să o cunoască şi din partea căreia nu a primit nici un fel de mandat care să conţină termeni de reprezentativitate.
În practică, presa românească funcţionează ca un substitut al opiniei publice. Ea nu este un mediu de raţionalizare şi de clasificare a tendinţelor dominante în societate, ci chiar locul în care se produc curentele de opinie atribuite societăţii. S-ar părea că, de fapt, opinia publică nici măcar nu există ca atare, cu statut de obiect social natural şi spontan. Opinia publică este, mai degrabă, o construcţie socială ce recurge rareori la proceduri inocente. Opinia publică nu se descoperă şi nu se extrage din adâncul societăţii, aşa cum se scoate cărbunele din mină. Dimpotrivă, opinia publică se elaborează după modelul sintetizării unui produs chimic în condiţii de laborator. La nivelul opiniei, există rareori răspunsuri care preced întrebările, iar o întrebare formulată într-un anume fel are calitatea de a determina un număr limitat şi previzibil de răspunsuri.
De ce nutreşte presa românească a anilor ’90 ambiţia - nu numai naivă dar şi zadarnică în ochii unui sociolog avizat - de a fi o
Ť oglindă fidelă ť a opiniei publice? Pentru că, urmând exemplul predecesoarei sale comuniste, se dovedeşte profund ostilă democraţiei reprezentative. Aceasta din urmă are, pe lângă multe alte trăsături, şi pe aceea de a fi o procedură de unificare politică a societăţii. O societate Ť naturală ť, deci una fragmentată şi conflictuală, nu se manifestă sub specia corpului politic decât prin tehnica reprezentării. Paradoxul hobbesian al reprezentării rezidă in decesul subit al corpului politic chiar în momentul unificării sale. O societate nu se constituie politic decât cu preţul unei devoluţii imediate a unităţii sale către un corp reprezentativ. Corpul politic al unei naţiuni nu există, în democraţia reprezentativă, decât în măsura în care este absorbit integral de o reprezentanţă naţională. Sau, în formularea epigrafică a lui Carl Schmitt, dialectica - oarecum teologică - a reprezentării rezidă în aceea că invizibilul (suveranul, societatea politică) este simultan considerat absent şi făcut prezent11. Cu acest titlu, corpul reprezentativ, adică parlamentul, este singura instanţă autorizată să dea glas unor opinii cu adevărat Ť publice ť în materie politică. Căci, în democraţie, reprezentarea nu are o fire proprie, ci se alimentează exclusiv din materia politică a publicului care o instituie. În numele libertăţii cuvântului, cetăţenii - alături de grupurile de interese (inclusiv grupurile de presă) ori cercurile intelectuale - sunt îndreptăţi să-şi exprime opiniile politice, fiind însă conştienţi de faptul că aceste păreri, deşi împrumută o formă publică, sunt fundamental condamnate să rămână opinii particulare.
Singura opinie autentică şi reprezentativă a unei naţiuni este opinia parlamentului acelei naţiuni. Nici intelectualii şi nici presa nu pot pretinde că ştiu mai bine decât parlamentul - oricât de dezamăgitoare ar fi prestaţia acestuia - ce crede o societate despre o anumită problemă politică. Riscul unei asemenea prezumpţii - asumat sistematic de presa românească - este ca mass media, chiar dacă are dreptate într-o situaţie dată, să devină o instituţie anti-democratică.
În dezbaterea privind atitudinea românească faţă de criza din Kosovo, de pildă, presa şi o bună parte dintre intelectuali s-au comportat ca şi cum ar fi fost adevăraţii reprezentanţi ai poporului român şi ai statului său naţional, ale căror interese ar fi fost trădate de către elita politică în general şi de către guvernul parlamentar în special. Un astfel de comportament demonstrează că, deocamdată, presa românească şi elita intelectuală post-comunistă nu au devenit încă agenţi responsabili şi critici ai culturii democratice.
Pe de altă parte, se întâmplă că în România anilor ‘90 nu trec drept interpreţi avizaţi (şi, uneori, redutabili) ai politicii decât cei care se dedică analizei micro-politice. Renume de Ť analist politic ť nu-şi fac, de regulă, decât cei care se consacră interpretării sondajelor, lecturii rezultatelor alegerilor, comentariului (de regulă acid şi anecdotic) al celui mai recent eveniment din viaţa politică, desluşirii relaţiilor dintre partide şi dintre politicieni, elucidării fenemenelor de corupţie şi denunţării abuzurilor autorităţilor şi agenţilor publici. Reputaţie de Ť analist politic ť nu dobândeşte, în cele mai multe cazuri, decât scriitorul, publicistul, eseistul şi, mai rar, sociologul care etalează în mediile de informare câteva fărâme de cunoaştere empirică şi mai ales dacă o face într-un regim stilistic incitant.
Este drept că se remarcă pretutindeni o intruziune  licită, un fel de drept de ingerinţă a nespecialiştilor în domeniul reflecţiei asupra politicului, fenomen generalizat  care duce cu gândul la isęgoria athenienilor epocii clasice. Democraţia antică se întemeia pe libertatea şi îndreptăţirea oricui de a lua cuvântul înaintea tuturor în chestiuni care privesc pe toată lumea, în probleme care ţin, cu alte cuvinte, de binele comun, de treburile publice, de politică. Căci, potrivit unui mit transmis de Protagoras12, Zeus a distribuit tuturor oamenilor o competenţă politică egală, o virtute comună, o pricepere în treburile cetăţii ce nu presupune o specializare prealabilă, o Ť tehnică ť specifică, deprinsă în urma unui lung exerciţiu, aşa cum solicită alte îndeletniciri umane (arhitectura, arta războiului, navigaţia etc.).
Numai că această competenţă universală în domeniul politicii, care este un mit fondator al democraţiei, s-a dovedit, în cele din urmă, a nu fi de ordin cognitiv. Cu toate acestea, raţiunea modernă, ale cărei exigenţe îl obligă pe specialist să-şi declare incompetenţa în alte domenii decât cel pentru care s-a pregătit, îi cere nespecialistului, adică cetăţeanului, oricare ar fi nivelul său de educaţie şi de informaţie, să se pronunţe în treburile politice, să fie preocupat de politică13.
Fireşte, cel căruia îi lipseşte pregătirea politistului nu se va încumenta pe tărâmul teoriei politice sau al analizei politice comparate, dar se va simţi în largul său şi îndemnat să-şi formuleze opiniile la auzul cifrelor şi procentelor unui sondaj, ori înarmat cu ultima declaraţie de presă a unui ministru. Politicienii înşişi, eseiştii şi jurnaliştii, ba chiar şi cetăţenii obişnuiţi, se socotesc suficient de competenţi în materie de politică pentru a putea realiza că politica, ca şi filosofia, istoria sau dreptul, formează obiectul de studiu al unei discipline ştiinţifice.
Numai că, atunci când este vorba de ştiinţă, inclusiv de cea politică, uşurinţa de a scrie oricum şi despre orice se dovedeşte a fi, în cele din urmă, doar celălalt nume al ignoranţei. Aşa cum este practicată în România post-totalitară, interpretarea politicii nu influenţează politica şi nici nu contribuie la maturizarea unei culturi politice democratice. Românii nu au încă o cultură politică comună, ci doar o cultură a locurilor comune.
Unul dintre aceste locuri comune - ce are meritul de a fonda, prin disculpare, legitimitatea intelectualilor post-comunişti - este descrierea culturii politice totalitare sub semnul limbajului dublu. Oamenii, ni se spune, obişnuiau să ţină adevărul în sinea lor, să-l împărtăşească doar unui număr restrâns de apropiaţi, prieteni şi membri ai familiei; în schimb, ei îşi rosteau în public devotamentul faţă de partidul comunist şi faţă de politicile sale economice şi sociale. Oamenii foloseau deci, în mod curent, două limbaje: unul privat, prin intermediul căruia se formulau adevărurile referitoare la societate şi unul public, utilizat pentru exprimarea principiilor ideologice privitoare la cunoaşterea adevărului societăţii.
Se presupune astăzi că, prin aceast soi de Ťdiglossie morală14ť, românii - ca, de altfel, ruşii, cehii, ori bulgarii - îşi exprimau de fapt rezistenţa, dacă nu chiar disidenţa. Sistemul înşelase toate aşteptările, ideologia transforma amăgirea în politică de stat, deci sistemul şi statul meritau să fie amăgite şi înşelate la rândul lor. Probabil însă că limbajul dublu nu a fost atât un mod de a respinge totalitarismul ca atare, cât o manieră de a marca refuzul social de a participa cu adevărat şi cu adevărul propriei persoane la constituirea unei sfere publice autonome.
Limbajul dublu ar fi, prin urmare, dovada morală a separării dintre sfera privată şi cea publică, separare petrecută abia în era totalitară a istoriei româneşti. Adâncirea acestui clivaj, obligaţia fiecărei persoane de a urmări nu numai interesele sale private, ci de a acţiona ca agent al binelui comun (indiferent cât de eronat era definit acest bine şi cât de artifical era constituită comunitatea) explică în bună măsură prăbuşirea finală a comunismului prin pierderea sprijinului popular. Comunismul a fost în final privit cu ostilitate pentru că se opunea unei lungi tradiţii de anomie şi individualism rural15. Limbajul dublu s-a putut manifesta sub trăsăturile unui loc al unei rezistenţei deopotrivă anti-comunitare şi anti-comuniste şi datorită faptului că ideea unei opoziţii publice a rămas străină societăţii româneşti. Acesta este unul din motivele pentru care românii, spre deosebire de cehi, polonezi sau chiar ruşi, au fost nevoiţi să trăiască experienţa unei deconstrucţii revoluţionare a comunismului.
Sub comunism, spaţiul public nu s-a alcătuit şi nu a funcţionat ca un spaţiu pus în comun de către cetăţeni în urma unui act liber de voinţă, ci, într-o manieră oarecum hobbesiană, asemeni unui spaţiu creat de Ť suveran ť, adică de Partidului Comunist, în propriul său avantaj şi pentru folosinţa sa exclusivă.
Cenzura16 - în calitatea ei de instituţie totalitară de control social - a reprezentat una din procedurile fundamentale puse în lucru de regimul comunist românesc în vederea constituirii unui spaţiu public şi a unei culturi comune. Din această perspectivă, obiectivul cenzurii nu a fost numai acela de a stabili cine nu publică şi ce nu se citeşte, ci, în egală măsură, de a hotărî cine urmează să publice şi ce tip de literatură urmează să fie citită de către români.
În practică, cenzura instituţionalizată a jucat, simultan, două roluri: unul negativ, acela de a interzice, epura şi expurga, şi unul pozitiv, acela de a crea, prin selecţie ideologică, un Ť front literar ť, un Ť front istoric ť, un Ť front ştiinţific ť etc. Aşadar, funcţia majoră a cenzurii a fost, probabil, aceea de a produce noi elite potrivit unui canon ideologic stabilit de suveran. În termeni istorici, este mai puţin important faptul - fără îndoială dureros în momentul producerii sale - interzicerii anumitor autori, al eliminării publice a anumitor opere, decât cel al promovării altor autori şi a altor opere drept model exemplar.
Cu acest titlu, elitele formate şi consacrate sub regimul cenzurii totalitare aparţin global - dincolo de voinţa lor explicită şi indiferent de iluziile pe care le vor fi nutrit cu privire la propriile merite sau la abilitatea lor de a înşela vigilenţa nu întotdeauna inteligentă a cenzurii - spaţiului gestionat de suveranul comunist.
De fapt, una din operaţiunile cu cel mai înalt randament ale comunismului românesc a fost aceea de a produce elite intelectuale - elite loiale, dacă nu de-a dreptul partizane - într-o societate în care, în mod tradiţional, intelligentzia avusese un loc destul de mediocru şi căi de promovare aleatorii. Astfel, la sfârşitul anului 1964, 42% din personalul academic de toate gradele şi 54% dintre profesorii secundari erau înscrişi în Partidul Comunist, în vreme ce, în 1969, muncitorii industriali reprezentau, în funcţie de ramură, doar între şi 27 şi 39% din membrii de partid17.
După 1989, aceste elite care-şi dobândiseră statutul şi notorietatea sub totalitarism şi cu ajutorul mijloacelor de producţie culturală administrate de cenzură au încercat să-şi reinventeze legitimitatea.
Tema rezistenţei prin cultură a devenit astfel, încă din primele momente ale post-comunismului, un loc comun de importanţă strategică pentru supravieţuirea elitelor culturale formate si promovate sub regimul totalitar. Redusă la expresia ei cea mai elementară, tema este ne-politică, dacă nu chiar anti-politică şi, cu acest titlu, se înscrie într-un soi de resuscitare perversă a motivului maiorescian al autonomiei esteticului. Cine făcea cultură - sau ştiinţă ori cercetare - adevărată nu ar fi putut fi, ipso facto, decât anti-comunist. Fiecare operă autentică ar fi reprezentat de fapt un fel de sfidare implicită la adresa regimului. De aceea, toate operele de valoare create sub comunism nu ar trebui astăzi judecate, împreună cu autorii lor, drept producţii ale epocii comuniste, ci ca rezultat al unei mişcări colective de rezistenţă subtilă şi non-violentă la comunism.
Karl Jaspers observa, imediat după terminarea războiului18, că mulţi intelectuali germani care, urmărind dobândirea anumitor avantaje sociale şi simbolice, au colaborat într-o primă fază cu statul naţional-socialist, distanţându-se apoi de acesta prin asumarea anumitor rezerve în sfera privată, s-au considerat, după prăbuşirea regimului, drept victime ale acestuia, pretinzând să joace, cu acest titlu, un rol important în perioada postbelică. Vinovăţia acestei categorii de intelectuali, cercetători, artişti şi universitari, care socotesc că în propriile lor domenii de competenţă au creat bunuri spirituale de valoare şi au pătrat autenticitatea tradiţiei culturale  germane constă în aceea că modul lor de gândire este - prin refuzul clarificării de sine şi al neacceptării co-responsabilităţii politice - identic cu cel al partidului nazist19.
Analiza lui Jaspers poate fi integral aplicată cazului post-comunist în general şi celui românesc în particular. Celor care pretind că au rezistat prin cultură li se poate spune, împreună cu filosoful german, că nu
s-au bucurat decât de Ť libertatea bufonului ť şi că nu au făcut decât să întreţină vreme de cincizeci de ani Ť o iluzie convenabilă conducerii20 ť.
Rezistenţa prin cultură pare o formulă lipsită de orice sens politic şi moral atâta timp cât întreaga cultură a celor cinci decenii de totalitarism a fost, aproape fără rest, produsul ideologiei şi al mecanismelor variabile dar implacabile ale cenzurii. În ultimă instanţă,
Ť a face cultură ť nu a constituit o formă de rezistenţă, ci una de participare, o participare la dinamica spaţiului public comunist. Dimpotrivă, ar fi poate mult mai nimerit să vorbim despre un asentiment prin cultură. Cenzura a fost unul din instrumentele prin care regimul a stârnit şi a alimentat
Ť pasiunea pentru unanimitate ť caracteristică societăţilor totalitare21.
Aşadar, s-ar putea spune că, în cultura totalitară, cenzura a îndeplinit funcţia de observator politic unic. În orice situaţie, ea asigura vizibilitatea actorului cultural: fie pe lista autorilor interzişi, fie pe cea a autorilor editaţi. Nici un scriitor nu trecea nebăgat în seamă. Cenzura stabilea cine trebuie să devină vizibil pentru societate şi cine urma să rămână vizibil doar pentru proprii ei funcţionari şi pentru suveranul care le dăduse această însărcinare.
Din această perspectivă, obiectivul cenzurii nu a fost numai acela de a stabili cine nu publică şi ce nu se citeşte, ci, în egală măsură, de a hotărî cine urmează să publice şi ce tip de literatură urmează să fie citită de către români.
Pentru că prezenţa în spaţiul public - înţeles ca spaţiu privat al suveranului - era inevitabil precedată de cenzură. Nimeni nu putea spera să pătrundă în acest spaţiu şi să se bucure de avantajele de notorietate oferite de el, rămânând, în acelaşi timp, invizibil în ochii cenzurii. Spre deosebire de spaţiul public modern şi liberal, în care notorietatea poate coexista cu ignorarea pentru că autonomia observatorului este acceptată, în spaţiul public comunist, nimeni nu putea trece neobservat. O anecdotă culeasă în Germania de Est22 atribuie unui înalt demnitar de partid constatarea potrivit căreia scriitorii trebuie să fie fericiţi că au şansa de a trăi într-o ţară socialistă în care literatura e luată în serios şi fiecare rând scris e citit cu infinită atenţie.
Avem astfel de-a face cu un spaţiu de factură premodernă, în care fiecare are un loc al său, în care poate fi pus la locul său, dar în care acest loc nu i se poate refuza23. Modernitatea îţi îngăduie să treci pe cineva cu vederea, să te prefaci că nu îl ei în seamă, să te comporţi ca şi cum acest cineva nu există. În schimb, Vechiul Regim, ca şi totalitarismul, nu admit invizibilitatea socială şi etică a nici unuia dintre membrii societăţii.
De altfel, în România a lipsit cu desăvârşire contra-exemplul pe care, în alte societăţi, l-a constituit individualismul civic şi critic al Ť disidenţilor ť. Lăsând de-o parte manifestări ce pot intra, tipologic, în categoria Ť revendicări sindicale ť, ca cele din 1977 în Valea Jiului, ori din 1987 de la Braşov, ori revoltele izolate ale lui Gheorghe Calciu şi Doina Cornea, singura schiţă de mişcare civică condusă de intelectuali cât de cât semnificativă a fost cea articulată în jurul lui Paul Goma, formată din persoane care, prin gestul lor, nu doreau însă decât să-şi grăbească emigrarea.
Chiar şi în ultimii ani ai regimului, acesta nu a făcut, ca atare, obiectul unei critici de fond. Atunci când aceasta totuşi s-a manifestat, fie în mediul unor generaţii mai vechi ale nomenclaturii, fie prin vocea unor scriitori şi intelectuali, ea a vizat cu exclusivitate abuzurile comise de persoanele care reprezentau sistemul la vârf. De altfel, începutul     Ť micii revoluţii culturale ť din 1971 coincide cu o colonizare masivă de către Partid a instanţelor de validare a notorietăţii intelectuale: la sfârşitul anului 1971, 60% dintre academicieni, doctori în ştiinţe, universitari şi cercetători ştiinţifici erau membrii de partid24.
În ciuda acestei masive ralieri la comunism, intelectualii români s-ar considera descalificaţi, în anii ’90, dacă nu şi-ar asuma rolul de purtători de cuvânt ai unei etici aflată în radicală opoziţie cu marxism-leninismul, cu socialismul real, cu doctrinele de stânga şi mai ales cu experienţa politică, economică şi socială a totalitarismului. S-ar spune că anticomunismul este astăzi o atitudine tot atât de comodă pe cât de confortabilă era celebrarea virtuţilor comunismului. Pare că România anilor ’90 este dominată de un nou conformism moral şi politic, ce se exprimă în forma unui patos stereotip şi convenţional al denunţării trecutului totalitar.
Sub totalitarism - citim aproape pretutindeni -, românii au fost masificaţi; adevărata personalitate a fiecăruia dintre cei care au trăit între 1948 şi 1989 nu s-a putut exprima cu adevărat şi pe deplin. Sub totalitarism, românii au fost lipsiţi - cu forţa şi împotriva propriei voinţe - de putinţa de a construi destine individuale, de posibilitatea de a-şi alege soarta, de a formula opinii politice, de a-şi exprima gândurile. Sub totalitarism, românii au trăit sub imperiul fricii, asemeni unor fiinţe traumatizate, în permanentă defensivă, frământate de grija traiului de fiecare zi.
Aceste imagini epico-morale nu descriu însă societatea românească din perioada totalitară, ci doar felul în care societatea românească din anii ’90 este dispusă să-şi amintească de comunism.
Care este rostul unor astfel de tablouri istorice? Ce demisie a raţiunii sunt chemate ele să explice? Ce etică perversă le este dat să slujească? Funcţia lor nu este aceea de a falsifica realitatea sau de a înşela gândirea, ci de a explica ceea ce nu poate sau nu trebuie să fie examinat pe cale raţională. Rolul intelectual şi social pe care îl îndeplinesc este acela de a-i scuti pe purtătorii de cuvânt ai
Ť societăţii civile ť româneşti de obligaţia de
a-şi privi în faţă trecutul. Sarcina lor pare să fie aceea de a dezvinovăţi.
Cu doar câteva excepţii, românii ar fi fost victimele inocente ale totalitarismului. Istoria lor ar fi fost izbită de un cataclism asupra căruia nu au avut nici o putere. Comunismul ne este prezentat ca un fel de stihie istorică ce s-a abătut asupra  asupra unor români lipsiţi de cele mai elementare reflexe morale, anihilându-le pe de-a-ntregul voinţa.
Prin urmare, anticomuniştii de dată recentă au aparent toate motivele să considere că descrierii trecutului comunist i se potriveşte cel mai bine un ton tragic. În acelaşi timp, este aproape neîndoielnic că singurul sentiment pe care se cuvine să îl mai trezească acum totalitarismul este repulsia. Aşadar, atitudinea normală faţă de ceea ce a însemnat totalitarismul comunist s-ar situa astăzi între gravitate şi dezgust. Curiozitatea, sistematică şi critică, faţă de actorii totalitarismului, ori interesul pentru comunism ca fenomen de societate constituie o excepţie suspectă de la această regulă a normalităţii post-comuniste.
În mod paradoxal, aceiaşi anticomunişti de ultimă oră consideră că tot atât de normale erau, în urmă cu doar zece ani, reprimarea repulsiei, complezenţa locvace faţă de regim, dorinţa de a supravieţui în orice condiţii şi refuzul de a adopta poziţii anticomuniste. Sub totalitarism - se spune adesea - opoziţia şi disidenţa nu erau decât excepţii, dintre cele mai rare, de la o tristă regulă a normalităţii comuniste.
Asemenea discontinuitate a regimului normalităţii poate fi explicată, ba chiar şi argumentată, în termeni politici. Ea devine însă de neînţeles dacă este privită dintr-o perspectivă etică. Din punct de vedere politic, principala problemă care se pune astăzi în mod legitim este cea a răspunderii unor persoane sau categorii sociale faţă de actele pe care le-au înfăptuit din raţiuni politice sau din calcul economic. În ordine morală însă, chestiunea centrală devine cea a responsabilităţii pentru toate gesturile comise şi, mai ales, pentru cele omise de aceste persoane sau grupuri.
Dacă ruptura radicală a regimului normalităţii româneşti ar fi adoptat o formă expiatorie, atunci schimbarea sistemelor de referinţă la valori şi a comportamentelor sociale ar fi trebuit să se petreacă potrivit unui procedeu tipic moral, cel al convertirii. Convertirea include întotdeauna trecutul, în primul rând trecutul personal, cu titlul de temei şi justificare. Căci are nevoie de convertire doar cel vinovat. Or, tehnica adoptată astăzi de anticomuniştii post-comunişti este cea a excluderii trecutului, mai precis a propriului trecut, din analiza comunismului.
Această tehnică traduce, în fapt, imposibilitatea de a formula problema vinovăţiei. Istoria totalitarismului nu este interogată, ci denunţată, nu este anchetată, ci condamnată. Întrebarea iscoditoare şi tulburătoare Ť de ce a durat comunismul românesc fără ca cineva să i se împotrivească? ť este sistematic înlocuită de exclamaţia gratuită şi pur retorică: Ť cum de a fost posibil să se întâmple aşa ceva în România! ť. Cu alte cuvinte, nu cauzele fenomenului totalitar ar trebui să ne preocupe, ci efectele sale cele mai dramatice din planul represiunii violente sau oculte. În acest fel, victimele sunt deplânse, dar nu li se face dreptate. Ele apar ca victime ale unei istorii neprielnice (istoria, nu-i aşa, nu a fost niciodată prea binevoitoare cu românii!) şi nu drept subiecte ale unui proces social şi politic ce comportă un ansamblu de metode şi un anumit număr de actori.
În calitate de produs cultural, anticomunismul post-comunist este o Ťcontra-ideologie25ť care încearcă să aplice categorii morale simplificatoare şi dihotomice - comunism/anticomunism, putere/societate civilă, intelectuali/mineri, majoritate/opoziţie - unor domenii guvernate de cu totul alte criterii. Un asemenea  reducţionism etic de factură ideologică are tendiţa caracterizată de a omogeniza şi abstractiza orizontul de aşteptare al societăţii, slăbindu-i astfel mecanismele de auto-reglare; efectul final al ideologiei anticomunismului post-comunist este unul pervers: avertizată dogmatic că negocierea, compromisul, obligaţiile reciproce voluntar asumate pot fi acte morale reprobabile, societatea nu se mai poate orienta politic în lipsa unei vize ideologice acordate de autoritatea morală auto-instituită a
Ť profesioniştilor ť societăţii civile.
Fuga naţională de orice vinovăţie personală ce se manifestă la români după 1989 este, pesemne, rezultatul unei înţelegeri a culpei mai ales sub specia pedepsei. Frica generalizată sub totalitarism este o temă recurentă a scrierilor despre trecut. Teama de a fi tras la răspundere ce a cuprins, pentru o mult prea scurtă perioadă, pe numeroşi români imediat după căderea vechiului regim a fost însă repede uitată. Nimeni nu pare să se fi considerat cu adevărat responsabil, nimeni parcă nu se arată dispus să-şi interpreteze vinovăţia din perspectiva ispăşirii. Cei care au fost scutiţi de orice sancţiune juridică şi politică - şi aproape toţi cei care meritau una au scăpat - se socotesc astăzi nevinovaţi. După cum tot atât de inocenţi se simt şi cei care nu au greşit decât pentru că au considerat oportun să trăiască în afara controlului propriei conştiinţe, care au renunţat să îşi mai producă singuri sensul vieţii, acceptând, pentru ei înşişi şi pentru cei din jur, un sens gata făcut. Cusurul anticomunismului post-comunist ar fi, prin urmare, acela de a face economie de conştiinţă.
 

Note
1 Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern Europe, London and New York, 1996, pp. 31-41.
2  Înţeleg termenul intelectual aşa cum a fost inventat şi este folosit în Franţa, începând cu afacerea Dreyfus, v. Christophe CHARLE, Naissance des intellectuels, Paris, 1990.
3 Teza caracterului Ť excepţional ť al totalitarismului românesc care a dus la o evoluţie tot atât de atipică a post-comunismului la Richard WAGNER, Sonderweg Rumänien. Bericht aus einem Entwicklungsland, Berlin, 1991 şi Juan J. LINZ, Alfred STEPAN, Problems of Democratic Transition and Consolidation. Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe, Baltimore and London, 1996, pp. 349-356.
4 Formula îi aparţine lui M.R. LEPSIUS, Ť Kritik als Beruf. Zur Soziologie der Intellecktuellen ť, in IDEM, Interessen, Ideen und Instituzionen, Opladen, 1990, p. 283, citat de Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern Europe, p. 31.
5 Norberto BOBBIO, Il dubio e la scelta. Intelletuali e potere nella societŕ contemporanea, Roma, 1993, p. 223.
6  S-a dezvoltat, în ultimii ani, un complex al inferiorităţii efectivelor şi eficienţei disidenţei româneşti în raport cu cea din celelalte ţări central-europene. În România, se spune de obicei, regimul a fost mai dur decât în alte părţi, iar cei care au avut curajul să se expună, individual sau organizat, represiunii au fost mult mai puţin numeroşi şi influenţi. Există desigur diferenţe de la o ţară la alta, dar se uită că nicăieri disidenţa nu a avut o pondere cu adevărat semnificativă înainte de 1989. În Cehoslovacia, de exemplu, unde societatea civilă trece drept cea mai solidă şi mai veche, doar 1.864 de persoane au îndrăznit să semneze Charta ‘77 şi chiar în iunie 1989, când regimul era într-un evident proces de descompunere, doar 39.000 de cehi şi de slovaci au fost interesaţi să semneze Ť Câteva propoziţii ť, Tony JUDT, Ť The Past is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe ť, Daedalus 121, 1992, p. 102.
7 V. pentru o analiză în spirit rokkanian a re-emergenţei vechilor partide, Maurizio COTTA, Ť Building Party Systems after the Dictatorship: the East European Case in a Comparative Perspective ť, in Geoffrey PRIDHAM, Tatu VANHANEN (eds), Democratization in Eastern Europe. Domestic and International Perspectives, London and New York, 1994, pp. 112-114.
8 Geoffrey PRIDHAM, Ť Political Parties and their Strategies in the Transition from Authoritarian Rule: the Comparative Perspective ť, in Gordon WIGHTMAN (ed.), Party Formation in East-Central Europe. Post-Communist Politics in Czechoslovakia, Hungary, Poland and Bulgaria, Aldershot, 1995, pp. 2-13.
9 Am utilizat tipologia propusă de Gerald M. EASTER, Ť Preference for Presidentialism. Postcommunist Regime Change in Russia and the  NIS ť, World Politics 49, 1997, pp. 188-190: spre deosebire de elitele dispersate, cele reformate, deşi atinse structural de căderea vechiului regim şi  angajate într-un proces de selecţie internă, nu sunt încă fragmentate; elitele comuniste din România nu se vor dispersa decât începând cu martie 1992.
10 Giovanni SARTORI,  Ť How Far Can Free Government Travel? ť, Journal of Democracy 6, 1995, p. 109.
11 Carl SCHMITT, Verfassungslehre, München und Leipzig, 1928, p. 209.
12  Protagoras, 322a-323a, în PLATON, Opere,  I,  ed. P. Creţia, C. Noica, trad. Ş. Mironescu, Bucureşti, 1975,  pp. 437-438.
13 Cf. analiza lui Giovanni SARTORI, The Theory of Democracy Revisited, New Jersey, 1987, pp. 106-107.
14 Corneliu COPOSU, Confesiuni, dialoguri cu D. Alexandru, Bucureşti, 1996, p. 127, califică moral limbajul dublu drept un Ť complex al relei credinţeť.
15 Termenul a fost propus şi explicat în perspectivă istorică de Marc BLOCH, La fine della comunitŕ e la nascita dell’individualismo agrario, Milano, 1997, traducere italiană de D. Zardin după studiul publicat în Annales în 1930.
16 În contextul general al totalitarismului, întreprinderea exemplară a analizei cenzurii, o constituie volumul editat de D.L. BABICENKO, Literaturnyj front. Istorija politiceskoj cenzury 1932-1946. Sbornik documentov, Moscova, 1994
17 Trond GILBERG, Ť Romania: in Quest of Development ť, in Ivan VOLGYES (ed.), Political Socialization in Eastern Europe. A Comparative Framework, New York and Washington and London, 1975, p. 155. Spre comparaţie, la jumătatea anilor ’60, 50% din personalul academic sovietic era înscris în PCUS, T.H. RIGBY, Communist Party Membership in the USSR, 1917-1967, Princeton, N.J., 1968, p. 444. Se vede că Partidul Comunist Român a reuşit în două decenii o mobilizare a intelectualilor pentru care partidul frate sovietic a muncit jumătate de secol.
18 Karl JASPERS, Texte filosofice, trad. rom. G. Purdea, Bucureşti, 1986, p. 69.
19 IBIDEM, p. 70.
20 IBIDEM, p. 69. La drept vorbind, cartea lui Karl JASPERS din 1946, Die Schuldfrage, ar trebui pur şi simplu Ťplagiatăť: cuvântul german înlocuit cu român, război cu gulag şi nazism cu comunism, pentru a obţine o descriere aproape exactă a peisajului moral al totalitarismului şi tranziţiei româneşti.
21 Carl J. FRIEDERICH, Zbignew K. BRZEZINSKI, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge Mass., 1965, p. 16.
22 Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern Europe, p. 35.
23 Michael WALZER, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality, New York, 1983, pp. 250-253.
24 Robert A. KING, A History of the Romanian Communist Party, Stanford, 1980, p. 104.
25 George SCHÖPFLIN, Ť Culture and Identity in Post-Communist Europe ť, in WHITE Stephen, BATT Judy, LEWIS Paul G. (eds), Developments in East-European Politics, Durham, N.C., 1993, p. 24.