
Editorial


Ca şi precedentele teme ale revistei Interval şi cea de acum, de la numărul 9, este, sperăm, incitantă. „Puterea în cultură“ e abordată din perspective diferite, complementare. Colaboratorii acestui număr sînt personalităţi ale culturii naţionale dar şi tineri autori, în plină afirmare. „Interval“ rămîne o revistă consecventă cu programul pe care şi l-a propus oferind cititorilor ei teme vii de dezbatere. Considerăm că numărul de faţă e necesar pentru radiografierea în profunzime a puterii în cultură, a formelor în care ea se manifestă.

Redacţia


Puterea în cultură
Cornel Moraru 
Discursul subversiv


Am pornit, în însemnările noastre, de la ideea de bun simţ că îmbolnăvirea limbajului e de la sine înţeleasă într-o societate bolnavă. Numai în condiţii de normalitate socială, comunicarea între oameni se bazează pe reciprocitate şi transparenţă. Or, trăind într-o lume alienată, a dedublării şi scindării conştiinţelor, cum a fost comunismul, criza profundă de realitate, nemaiîntîlnită vreodată, a dus la o criză la fel de profundă a limbajului şi, implicit, a discursului cultural. Planul puterii era să culpabilizeze individul până la totala dezumanizare, să facă din fiecare un complice - fie şi prin tăcere - la crime şi abuzuri de tot felul. În edenul totalitarist, regimul i-ar fi vrut pe toţi egali, ignoranţi şi laşi - cu atât mai mult, pe intelectuali şi pe oamenii de creaţie. Singura libertate admisă (de fapt, impusă la ordin) era libertatea de a aclama şi aplauda. În aceste condiţii, nu-i rămânea scriitorului român şi intelectualului, în general, decât să se refugieze în discursul subversiv. Când totul trebuie ascuns, nu există o altă cale de a spune, totuşi, adevărul, de a transforma suferinţa în conştiinţă. Problema este că discursul ilicit este şi el marcat de aceleaşi tare ale limbajului comun anatemizat.
	Pentru noi, figura emblematică a acestei tragedii rămâne scriitorul, omul care scrie şi gîndeşte dintr-o necesitate interioară. El s-a confruntat, în totalitarism, cu cea mai cruntă poliţie: poliţia cuvintelor. Niciodată nu s-a scris în literatura română atât de complicat: într-un fel, încrederea în forţa subversivă a cuvântului scris devenise ea însăşi o boală, una dintre cele mai cumplite obsesii, fiindcă ducea, implicit, şi la o pierdere de substanţă (îndeosebi în textele prozatorilor). S-a crezut că suferinţa provocată de trezirea prin cuvânt aduce de la sine denunţarea uitării ce a acoperit-o, acuzând totodată urma desfigurărilor istorice pe care viaţa însăşi le suferise. Din păcate, omul hipnotizat de frică este uşor de anihilat psihic şi moral. Literatura s-a opus cât a putut acestui dezastru, dar disputa era inegală. Nu numai că nu s-a reuşit culpabilizarea puterii, dar, la un moment dat, paranoia puterii a găsit ea însăşi un spaţiu prielnic de manifestare în câmpul culturii. Tema puterii devenise una din temele obsedante ale prozatorilor şi dramaturgilor, în timp ce în administraţie şi în instituţiile culturale s-au exercitat destule forme de dictat, uneori la nivelul cel mai primitiv. Prin contaminare, personajele incriminate în lumea imaginară a literaturii începuseră să semene tot mai mult cu figuri binecunoscute din comunitatea scriitoricească. Experienţa scrisului a suferit, în felul acesta, cea mai umilitoare înfrângere.
Chiar şi azi se întâmpină mari dificultăţi în a vindeca, într-un fel sau altul, canalele comunicării şi receptării artistice. Ar fi nevoie de scrieri puternice care să impresioneze prin potenţialul lor profund omenesc, revelând nu numai o faţă sau alta a procesualităţii istorice, dar şi posibilitatea unei terapii împotriva suferinţei şi refulării. Un consens bazat doar pe complicitate poate fi un fals consens, în timp ce adevăratul consens, în cadrul unui discurs normal, se bazează pe acordul moral de conştiinţă.
Ne izbim însă - şi ne vom izbi mereu - de dubla condiţie, blestemată, de obedient şi disident a artistului (creatorului) în societate, inclusiv în societatea post-totalitară: societate în care legătura organică a culturii cu instituţiile ce o tutelează este, încă, un fapt politic. Asta înseamnă, precizează un sociolog (Regis Debray), că exerciţiul gândirii şi al creaţiei tinde să fie totuna cu exerciţiul autorităţii. Mai mult, orice producere şi difuzare de cunoaştere se articulează, în societatea modernă, ca o producere şi difuzare de putere. De unde paradoxul, tragic în esenţă, că participarea artistului la această stare de lucruri înseamnă de fapt supunere, chiar şi când el se revoltă. Iată, mai pe larg, o descriere a Inchiziţiei culturale (în fond, eterne), în viziunea aceluiaşi sociolog: "În inchiziţie procedurile sunt bisericeşti iar penalităţile statale: tribunalul ecleziastic... îl predă pe eretic braţului secular. Inamicii credinţei sunt automat inamicii puterii civile. Prin ce mister? Pentru simplul motiv că unitatea religiei asigură unitatea creştinătăţii şi că fiecare principat se menţine doar prin osatura ecleziastică. Cine atentează la unitatea spirituală a credinţei atentează la coeziunea puterii civile. Cum spunem astăzi, la siguranţa statului. În aceste condiţii, nu este posibilă o producţie intelectuală fără organizarea simultană a unei poliţii intelectuale - corpul producătorilor tinde să se confunde cu cel al cenzorilor. În Occident, primii ideologi organizaţi au fost teologii. Prima poliţie a ideilor a fost deci poliţia credinţei. Clericul s-a născut ca  agent de poliţie. «Poliţia»: cuvântul datează din 1250, apogeul puterii clericale.
Poliţistul este şi el un ministru. Adică servitor. Ceea ce nu este o dezonoare ci o meserie. În epocă chiar o înaltă demnitate: cea de ofiţer, scutier, şambelan sau secretar. Grea sarcină de purtat." (R. Debray, Le scribe. Genese du politique, Paris, Grasset, 1980)
Conotaţiile acestui lung pasaj reprodus de noi sunt cât se poate de grăitoare. Cu puţin efort, le vom regăsi şi în analiza unor stadii mai evoluate şi mai apropiate de cultura ultimelor decenii. Pe de altă parte, atomizarea şi mai cu seamă însingurarea condiţiei umane, în lumea modernă (cu atât mai mult în sistemul concentraţionar), au dus la fragmentarea, aproape schizoidă, a discursului. Inclusiv a celui literar. La aceasta se adăuga încă un aspect: societatea însăşi suferea de o acută criză de legitimare. În termenii teoriei lui Jürgen Habermas, criza era (şi este, de fapt, şi acum) stratificată: la nivelul sistemului economic este criza de "valori consumabile"; la nivelul sistemului administrativ este criza de "motivaţii generalizate" (ţinând seama de faptul că în "societatea administrată" politica ia forma dispunerii de persoane, aşa cum tehnica e forma însăşi a dispunerii de obiecte); în sfârşit, la nivelul sistemului sociocultural - şi acesta ne interesează în mod special - este "criza de sens". De altfel, insistă Habermas, se observă în timp o deplasare a manifestării crizei dinspre sistemul economic şi cel administrativ spre sistemul sociocultural. Acesta din urmă nu mai produce suficiente motivaţii pentru politica existentă la un moment dat şi, în perspectivă, nici pentru schimbările care se preconizează. Un motiv în plus pentru a afirma primatul factorului uman, privit în strânsă corelaţie cu sfera "acţiunii comunicative" practice, bazate pe norme şi valori, şi al cărei mediu firesc de materializare este limba.
Vrem să spunem că maladiile discursului, la care ne referim, sunt de natură mai mult ontologică. Este extrem de dificil să prindem sensul originar al unor procese de gândire şi creaţie care sunt rezultatul unei uriaşe decantări sociale desfăşurate de-a lungul timpului. Fără stocaj de valori nu există acumulare de semne şi deci nici cultură, dar nici coduri de transmitere a acestor semne. Habermas are, în multe privinţe, dreptate. Cu cât ne îndepărtăm mai mult de origine, cu atât lucrurile se complică pe parcurs. Creşterea endogenă a cunoaşterii şi culturii duce la o autonomizare, desigur relativă, a discursului cultural propriu-zis. Totodată, sporeşte considerabil tensiunea dintre cultură şi putere, pe măsură ce se adună toate aceste efecte ale crizei iar falia se adânceşte. (Fireşte, nu e vorba de o criză a creativităţii, ci doar de o slăbire a funcţiei integratoare a culturii în cadrul sistemului.) Greu de spus cine pe cine învinge. Pe moment, cultura se supune, chiar cu preţul unor distorsionări sinucigaşe, autorităţii agresive exercitate de la nivelul structurilor de putere în stat (nu neapărat în statul poliţienesc). În timpul lung al istoriei, însă, ultimul cuvânt aparţine întotdeauna culturii.
Ar fi fost de aşteptat ca în societatea noastră (într-un moment de condensare istorică), după vidul de putere rămas după dictatură, disputa să se tranşeze fără echivoc în favoarea culturii. N-a fost aşa, după cum nici atomizarea scenei politice româneşti n-a influenţat în sens pozitiv relaţiile de putere. Şi cum răul vine tot din interior, adeseori preocupărilor creatoare li s-au substituit din nou ambiţii politice şi, implicit, ambiţii de putere. Tentaţia puterii, la intelectuali, e în continuare destul de puternică şi, la urma urmei, firească (ţinând seama că acum li se oferă şi opţiunea alegerii). Numai că aderând la structurile politice constituite, în fapt le şi legitimează, deşi nu toate merită să fie legitimate. Într-o societate pragmatică, intelectualii, în ciuda libertăţii de care dispun, nu pot ţine pasul cu politicienii de profesie, de regulă fiind primii sacrificaţi (dacă jocurile de culise o cer). Menirea lor ar fi - cum se repetă până la obsesie în ultima vreme - să introducă eticul în politic. Curată utopie. Şanse mai mari au tehnocraţii, dar idealul unei meritocraţii reale este departe de a se împlini, chiar şi într-o societate democratică şi pluralistă. Puterea e preocupată, întâi de toate, de propriul ei confort intern. La polul opus, tendinţa e de repliere într-un spaţiu al contraculturii, într-un underground elitist, receptat de simţul comun ca anarhic. Contracultura obişnuieşte să reacţioneaze la eşecul ei politic mutând accentul de pe transformarea societăţii pe transformarea individului, orientându-se după liniile gândirii utopice. Niciodată eşecul politic al unei mişcări contestatare, pornind de la premise culturale, nu e total. Dimpotrivă, aceasta se transformă într-o colectivitate - e drept, mai restrânsă, dar "mai dogmatic constituită de o minoritate care-şi păstrează cu înverşunare credinţele cu ajutorul unor ritualuri şi al unei percepţii selective a lumii" (H. P. Dreitzer). Aşa e, bunăoară, situaţia grupurilor de influenţă (care sunt grupuri depolitizate ale contraculturii), tot mai elitiste şi de aceea, la rândul lor, contestate. În domeniul culturii inegalitatea rămâne extremă. Departe de a fi locul ideal al armoniei şi al liberei comunicări, contracultura e un spaţiu al conflictelor de orientare normativă. Mult mai tolerantă este puterea cu subculturile de tot felul, uşor de digerat şi manipulat. Oricâtă rezistenţă ar opune culturii dominante, subculturile nu pun niciodată în pericol supremaţia acesteia.
În zilele noastre, culturii nu i-ar rămâne decât şansa unei noi înregimentări, fie că o face direct sau mascat. Deocamdată, după cum se petrec lucrurile, raportul dintre putere şi cultură este unul tensionat, marcat de numeroase frustrări şi deziluzii. Maladiile discursului nu dispar nici ele, ci se adâncesc: doar că inhibiţiile fac loc exhibiţionismului şi, pe alocuri, unei transparenţe de-a dreptul dezamăgitoare. La toate acestea se adaugă un nou conflict, acela dintre succes şi valoare, caracteristic societăţii de consum spre care ne îndreptăm. Eliberate de ideologie, de latura ei mistificatoare, contracultura şi cultura oficială nu sunt separate, ci se află într-un raport constitutiv de interdependenţă. Contracultura reprezintă partea avansată (avangarda, spre exemplu), dar o pândeşte mereu pericolul de a fi recuperată de cultura industrială "de serie" (în "era reproductibilităţii artei" de care vorbea Adorno). Totodată ea riscă să se izoleze în negaţie şi "să supraevalueze represiunea culturală şi să cadă într-un individualism romantic şi reacţionar".   
Tendinţa de fond însă - într-un scenariu global integrator - e de a face din centrele de cultură centre de putere şi de decizie politică. Asta, în virtutea principiului enunţat mai înainte, după care orice producere şi difuzare de cunoaştere se articulează, în societatea modernă, ca o producere şi difuzare de putere. Sistemul nu se poate dispensa de cultură, acesta având nevoie - cum sublinia Habermas - de o legitimare din ce în ce mai solidă. După cum orice stocare de valori şi de cunoaştere generează putere. În varianta cea mai optimistă, cultura s-ar vedea aptă să înlocuiască funcţia socială a religiei - "mai indicată să realizeze integrarea permanentă şi nobilă a tuturor în sistem".  


Puterea în cultură
Ştefan Borbély
Putere Şi cultură


Relaţia propusă în acest număr - cea dintre putere şi cultură - reprezintă o partitură dificilă, motivele unei abordări anevoioase fiind diverse. Întîi, fiindcă aproape toată lumea pare convinsă că cele două instanţe trebuie să fie separate, şi neapărat decalate axiologic. După această convingere, puterea ţine de instituţionalul etatizat, discreţionar al ierarhiilor politice concrete, faţă de care omul de cultură joacă rolul victimar de cavaler neprihănit al inefabilului. Distanţa dintre cele două instanţe este enormă - susţin adepţii acestei perspective -, şi se traduce prin mitul cultural justificativ al replierii în calitate: rolul omului de cultură ar fi, conform acestor stereotipii, să se închidă frumos în turnul său de fildeş, zîmbind senin vicisitudinilor care i se oferă, încrezător în justiţia corectivă a eternităţii. În subsidiar, ecuaţia enunţată mizează pe două accepţiuni de putere semantic vorbind decalate: puterea mundană, imediată, proximă aparţine guvernelor, Puterii, mecanismelor statale şi publice de coerciţie, prin definiţie inferioare, superflue şi logodite cu efemerul. Dimpotrivă, puterea omului de cultură derivă dintr-un pariu sublim cu durata: ea nelinişteşte puterea mundană, fiindcă e virtual opozitivă, şi oarecum - tot virtual - punitivă: reuşita viitoare a unui om de cultură marginalizat azi în comunitatea în care trăieşte pune în discuţie în mod retroactiv întreaga luciditate justiţiară a unei perioade, şi discernămîntul însuşi al valorizărilor pe care aceasta se clădeşte.
A doua dificultate metodologică a relaţiei pe care o discutăm derivă din chiar interiorizarea opoziţiei pe care am enunţat-o. Cercetarea empirică demonstrează că Puterea politică şi lumea culturii nu aspiră de fapt spre unul şi acelaşi tip de putere: pentru un stat, sau pentru un regim politic, puterea înseamnă în primul rînd exerciţiu, dominanţă, forţă de a supune. Dimpotrivă, omul de cultură înţelege de regulă prin putere prestigiul, valoare inefabilă pe care un guvern puternic şi pragmatic o poate socoti ambiguă sau nefuncţională. Din triada clasică a problematicii (putere - prestigiu - dominanţă), mundanul alege dominanţa, pe cînd omul de cultură e interesat cu precădere de charismă; aşa se face că puterea unei instanţe politice e preponderent tehnică, tranzitivă, funcţională, pe cînd dorinţa de putere a omului de cultură nu depăşeşte adesea narcisismul vanitos al privirii în oglindă.
Exegeza sociologică de specialitate distinge, practic, între două concepţii privind puterea. Prima e cea weberiană: după Max Weber, puterea reprezintă probabilitatea ca cineva să exercite o influenţă într-o comunitate, indiferent dacă aceasta opune sau nu rezistenţă. Fundamentul acestei concepţii e conflictualitatea intrinsecă: întrucît o comunitate înregistrează simultan mai multe influenţe de putere, rezultă că funcţionarea comunităţii respective e determinată de capacitatea ei de a absorbi mai mulţi vectori opozitivi deodată. Finalitatea acestei concepţii rezidă în conceptul multiplicităţii charismatice: după el, puterea centrală a comunităţii derivă din capacitatea de a tolera tensiuni subliminale între diferiţi subcentri charismatici de putere.
Cealaltă concepţie e a lui Talcott Parsons; potrivit enunţului său de bază, puterea reprezintă capacitatea unei colectivităţi de a se articula într-o reţea de scopuri şi finalităţi concertate, armonizate. Fundamentul ei îl reprezintă cooperarea: e adevărat, sugerează Parsons, că în interiorul unei comunităţi pot exista în mod virtual mai mulţi centri de putere, dar ei se împart între o componentă egoistă şi una altruistă. Colectivitatea selectează vectorii de altruism, şi-i sancţionează pe cei autarhici, egoişti; consecinţa e că armonia finală a relaţiilor de putere funcţionează pe criteriul validării generice, potrivit căreia subcentrul de putere e „recunoscut" doar dacă oferă energii altruiste, şi „sancţionat" dacă insistă pe sugestii exacerbat individualiste, anarhice.
Prima perspectivă dintre cele două enunţate are în centrul ei individul, a doua, grupul. La Parsons, grupul reprezintă o unitate de puteri parţiale care cooperează; la Weber, dimpotrivă, ele se exclud, intră-n tensiuni acerbe. La Parsons, grupul anulează competiţia excentrică a valorilor prin armonizare; la Weber, dimpotrivă, competiţia e discreţionară, fiindcă reprezintă opoziţia virtuală a două sau mai multe instanţe charismatice ireductibile. Recurgînd din nou la metafora oglinzii, la Parsons ea e opacă, în vreme de la Weber nimic n-o abureşte, răsfăţul charismei fiind, în esenţă, un răsfăţ spectacular.
Acestei opoziţii de concepţii, R. Bierstedt îi opune relaţia mai nuanţată dintre putere, forţă şi autoritate. Ecuaţia sa e de o profunzime limpidă: „puterea reprezintă forţă latentă, forţa reprezintă puterea manifestată, şi autoritatea reprezintă puterea instituţionalizată". Transpunînd totul în relaţia dintre Puterea politică imediată şi cultură, rezultă că a doua trebuie să întreprindă un efort dublu pentru a se impune: Puterea politică deţine din start instituţiile puterii, pe care puterea culturii trebuie să şi le creeze. Mai mult, decalajul va rămîne pentru totdeauna insurmontabil: Puterea politică dispune de legi, de justiţie pentru a-şi impune răsfăţul, pe cînd puterea culturii acţionează prin invariabila sublimă care e prestigiul. Consecinţa ultimă a acestei dihotomii este că puterea culturii nu va egala niciodată sfera de influenţă pe care o exercită Puterea executivă, fiindcă oamenii vor fi întotdeauna mai atenţi la legi, şi mai puţin la puterea inefabilă a artei. Dar rezultanta aceste dihotomii e stratificarea socială, clivajul: la vocea puterii vor fi receptivi doar cei mai instruiţi dintr-o comunitate, pe cînd vocea guvernului va fi auzită de către toţi, şi mai ales de către cei mulţi, pe care nu o dată - istoria a dovedit-o - Puterea mundană i-a întors manipulativ împotriva celor buni, a puterii culturii. Consecinţa e că vectorul de putere privilegiat de cultură e cel mai adesea unul elitist şi autoreferenţial: cultura a funcţiona, în varii civilizaţii, ca „stat în stat", cu legi şi ierarhii proprii, şi - mai ales - cu un mecanism propriu de legitimare canonică.
Astfel, puterea culturii a derivat dintotdeauna din orgoliul culturii de a se organiza într-o „societate" aparte, cu legi utopice de interior şi cu ierarhii sacrosante autocefale, apărate cu îndîrjire. Aspiraţia de putere a omului de cultură s-a tradus dintotdeauna prin dorinţa de a purta coroană de mirt într-un regat sublim, de mucava. Realului puterii efective omul de cultură i-a opus forţa discreţionară a imaginaţiei de castă, mai inflexibilă uneori decît cea mai fioroasă dintre puterile exterioare. De aceea, regatul culturii n-a fost niciodată spaţiul prestabilit al armoniilor parsoniene; dimpotrivă, zeul ascuns e aici Weber, asezonat cu puţin Machiavelli (înţeles precar).
Trecînd din zona sigură a teoriei în teritoriul nostru mlăştinos autohton, ar fi poate îndreptăţit să ne întrebăm cînd şi unde a deţinut cultura putere? Întrebarea e legitimă, fiindcă în România - dar nu trebuie să ne mîndrim aici cu exclusivitatea -, putere au deţinut, din cînd în cînd, oamenii de cultură, nu cultura însăşi; practicanţi sublimului, şi nu sublimul ca atare. De regulă, o asemenea putere era una de interior, aulică, dacă nu de-a dreptul subversiv manipulativă: ţinta ei o reprezentau colegii de breaslă, nu asanarea răului social ca atare sau stipularea binelui public. Tipologic, puterea oamenilor de cultură s-a împărţit, la noi, între conservatorismul luminat de odinioară al lui Titu Maiorescu şi demonia corozivă a lui Nae Ionescu, de mai tîrziu. Sinusoidala ei persuasivă oferă însă o imagine care dă de gîndit: puterea culturii a fost foarte slabă în segmentele temporale de evoluţie liberală a ţării, şi mult mai  pregnantă în timpuri conservatoare, de dictatură, sau în campaniile recurente de autohtonism exacerbat.
Consecinţa e că puterea culturii a sporit în România direct proporţional cu creşterea vituţilor ancilare în care cultura era prinsă; în momentele de acalmie cosmopolită - puţine la număr, din evoluţia istorică a României - cultura nu a deţinut nici o putere.
Ca o consecinţă, personal încerc un sentiment de anxietate atunci cînd cultura din jurul meu aspiră la poziţii de putere, fiindcă asociez această tendinţă cu o disfuncţionalitate adînc înrădăcinată în istorie şi mentalitate. Pe de altă parte, cred că literatura română, cultura română în general au dezvoltat anticorpi utili împotriva unor asemenea recrudescenţe, exemplul cel mai pregnant dintr-o istorie relativ recentă fiind rezistenţa dovedită faţă de protocronism. A fost, însă, o reacţie de respingere venită din partea unei elite, nu a marii mase de cititori, pentru care Păunescu a rămas un zeu, Dan Zamfirescu un mare patriot, Costică Sorescu un tînăr de viitor, iar Ion Gheorghe un vizionar cel mult excentric.


Puterea în cultură
Traian Ştef
Pentru un proiect cultural integrator


Tocmai propusesem colegilor de la „Familia" un număr tematic sau o serie unde să discutăm mai aplicat decît în editoriale problema culturii în România de astăzi (şi de ieri, şi de mîine), cînd Gheorghe Crăciun mi-a semnalat că la Interval se lucrează deja în acest sens. Aş fi vrut să facem acest prim pas pentru a provoca o dezbatere. E un moment de schimbare. Şi nu numai la noi. Aş îndrăzni să spun că Europa însăşi încearcă să configureze un nou concept cultural. Pînă la a vorbi, însă, despre sincronizarea cu această Nouă Europă, ar fi bine să ne definim, să vedem unde/cum stăm; în maşină, cocie, sau teleguţă. În fond, din timp în timp, chiar dacă nu de către fiecare generaţie, ar trebui reconsiderată situaţia noastră, înţelegînd prin asta mai ales prinderea conceptului definitoriu. Cu atît mai mult în situaţia de acum. Pentru că anii de comunism au afectat: spiritualitatea, relaţiile umane, limbajul, teoria, economia, valorile în general. Această enumerare spune că în primul rînd a fost afectată cultura, prin ceea ce reprezintă ea fundamental pentru om: valorile etice, estetice şi spiritualitatea. 
Între 1948-1989, cultura română a cunoscut două tendinţe. Una este cea oficială, care urmărea ideologizarea bolşevic-socialistă, iar cealaltă este de împotrivire, de rezistenţă. De asemenea, cultura română a avut (şi mai are) două componente: una internă şi cealaltă externă. Părăsirea ţării a fost forma cea mai decisă de manifestare a împotrivirii faţă de dictatură, dar şi de salvare individuală. Ca într-o mişcare a pendulului, de continuitate şi discontinuitate, perioada respectivă a produs o ruptură. Au fost omorîte modelele, au fost desfiinţate instituţiile s-a interzis manifestarea unei elite rămase miraculos, pe contra-sens, a fost anihilată orice comunicare, orice punte spre lumea interbelică. Existau cărţile, dar ele nu sînt suficiente. Ele nu pot influenţa decît în excepţii instrucţia al cărei scop era ruptura şi care îşi subordona toate energiile politice, sociale, economice pentru a forma „omul nou". Cartea singură nu formează decît veleitari, în lipsa unor mentori şi ai unui climat potrivit. Începînd cu anii '70, astfel de mentori au apărut. Existenţa lor s-a făcut simţită în arte, ştiinţe, cercetare, în filozofie şi religie. Grupările formate astfel au rezistat aproximativ zece ani. În unele cazuri liderii au fost închişi, unii au emigrat, revistele literare au fost drastic cenzurate, li s-a luat multora dreptul de semnătură, iar cînd totul se degrada mai rău a fost impus protocronismul ca formă culturală a naţionalismului. O cumplită ironie a soartei, un cinism grotesc: să ştergi din mintea oamenilor trecutul (burghezo-moşieresc), iar atunci cînd sînt ultimii să-i convingi că au fost primii şi, în virtutea inerţiei, că moştenesc gloria înaintaşilor într-o continuitate aleasă. 
Am trăit în mistificare, unde calitatea principală era adaptabilitatea. Au existat şi în partea culturii marii profitori, alţii au inventat diverse forme de supravieţuire şi chiar de participare mai puţin dezonorantă, într-o dublă raportare: la conştiinţa proprie şi la cei din diaspora. Acolo erau cei mai buni din toate domeniile care aparţin culturii (cei mai puţini, preoţii!). Ei au avut curajul să iasă din colectivismul de acasă şi au mizat, fără să fi avut această deprindere formată în exerciţiul liber, pe propriile puteri, pe destinul lor. Mi 
s-ar putea spune că, totuşi, am avut în ţară personalităţi reprezentative în jurul cărora s-a creat o anume emulaţie, mi s-ar putea da exemplul lui Noica şi al „şcolii" sale de la Păltiniş... Dar nu este convingător, nu găsesc că ar fi avut loc acolo o polenizare culturală. Astfel de grupări au fost mai mult închideri decît deschideri culturale. Maestrului nu i-a plăcut atitudinea lui Andrei Pleşu, criticismul său, ori într-o cultură critica este mai importantă decît antrenamentul în imponderabilitate. Preocupaţi mereu de supravieţuire, intelectualii, agenţi ai culturii, nu au adunat, în cei cincizeci de ani, o astfel de tensiune încît, după 1989, să erupă. Au ieşit din comunism destul de afectaţi. A se vedea spre exemplu, conservatorismul profesorilor. 
În acest moment apărem ca un popor lipsit de cultură. Înţeleg cultura drept un concept integrator, un a fi copulativ al valorilor. Valorile fiind: teoretice, economice, etice, politice, estetice şi religioase. Nietzsche considera cultura „unitatea de stil artistic în toate manifestările vieţii unui popor". Problema noastră de astăzi e tocmai lipsa acestei unităţi, lipsa de stil. Puterea unei culturi este dată de acest copulativ, de stil, de coerenţă şi autenticitate. Lipsa de cultură este evidentă cînd nu putem învăţa puţinele reguli ale democraţiei şi ale economiei de piaţă, cînd ne este atît de greu să ne respectăm pe noi înşine şi pe ceilalţi, cînd nu putem articula un proiect, o idee de perspectivă. Cu cît gradul de impregnare cu ideologia socialistă a fost mai mare, cu atît mai puţin putem vorbi de cultură. Apoi, „culturii" române de astăzi îi lipseşte şi acea diacronie folclorică, tradiţia, care poate genera tensiune în raport cu necesitatea modernizării. Aceasta a fost, de fapt, mereu, tensiunea specifică în istoria noastră culturală. Şi acum se discută despre modernizarea României, despre sincronizarea cu Europa. Dar nu în acelaşi sens ca în vremea lui Maiorescu sau în perioada interbelică. Acum este vorba de o întoarcere la alfabetul liberalismului economic şi al democraţiei, atunci, mai ales după Unire, sincronismul avea şi ambiţia egalităţii cu ţările vestice ale Europei.
Lipsa de cultură dublată de o hemoragie a corpului naţional, de o slăbiciune isterizată şi plîngăcioasă sînt simptome ale patologiei unei naţiuni. Mai grav, dar şi semnificativ, este faptul că nu există nici voinţă culturală. Guvernele de după 1989 au pus preţul o, pe cultură. Cultura nu este, însă, produsul unui minister, nici o tăbliţă cu „banii dumneavoastră", ci se vădeşte mai ales în proiectarea unei noi forme. Or, tocmai această formă, această idealitate ne lipseşte. Însăşi guvernarea României se face după o figură a baricadei, de o parte unii, de alta ceilalţi, politica e doar propagandă, fără a fi determinat interesul naţional, comun, indiferent de ideologie; justiţia socială, dreptatea, respectul valorilor nu au criterii, ci funcţionează după interese, clientelar; economia e subterană, fără nici un respect faţă de celălalt, de lege - în timpul în care în balanţa comercială apare profit de zece milioane, persoana îşi face casă de un miliard; preoţii se bat în biserică; morala este a lupului paznic la stînă, se cere moartea intelectualilor; nu se distinge vinovatul de omul cinstit, încercîndu-se o diversiune a generalizărilor: un procuror de la Braşov se scuză că nu a luat nici o măsură împotriva bandelor înarmate gata să se încaiere în oraş spunînd că şi ei, procurorii, sînt ca toată societatea românească, adică funcţia lui, acolo, este să ia forma unui grup, nu să elimine răul dintr-un grup (în paranteză fie spus, eu nu mă asemăn deloc cu acel procuror care purta ceas de aur bătut cu diamante şi sînt convins că nici el nu vrea să fie ca mine).
Peste toate acestea, pericolul care ameninţă cel mai brutal este al inversării raportului dintre cultură şi civilizaţie. Noi nu asimilăm nici cultura vestică, nu-i integrăm nici pe românii de peste hotare, ei fiind deja de această cultură, ci consumăm bunuri care aparţin civilizaţiei occidentale, mai ales pe acelea depăşite moral, de second hand. Această civilizaţie ne ocupă deja, ne transformă, dar într-un mod parodic. Nu valori, care sînt universale şi care pot căpăta distincţii naţionale, ci tot ce e ieftin şi de-a gata. 
Pe de altă parte, reminiscenţele naţional-comunismului ne împiedică să participăm la noul concept cultural european. Naţiunea fiind un concept cultural, în acest moment al reformării ar fi nevoie, cred, de un proiect cultural. Ca întotdeauna avem un exces politic, dar fără substanţă culturală. Demagogie adică. În domeniul teoriei avem politologi, unii bine instruiţi, buni analişti, dar nu sînt chemaţi să contribuie la proiectul pe care-l consider necesar. Nu avem, însă, o filozofie a momentului, deşi Andrei Marga propune pragmatismul: „Filosofia pragmatismului este - aşa sună teza mea - o filosofie universală, care ar putea avea un impact fecund pe un teren pe care concurează acum zgomotos şi steril vestigiile dezarticulate ale hegelianismului sclerozat, ale neoromantismului prăfuit şi ale herderismului degradat" (Explorări în actualitate). În momentul cînd ar fi absolut necesară deschiderea, noi practicăm un conservatorism naţionalist nu atît prăfuit, cît reacţionar, agresiv şi discordant cu conceptul european care presupune integrare, comunicare şi respectul diversităţii. În domeniul artelor avem valori individuale, dar necunoscute pe măsură nici în ţară, nici în afară. În domeniul literelor există importante proiecte editoriale, o bună tensiune între generaţii, postmodernismul este destul de bine reprezentat, dar conservatorismul şi clientelismul funcţionează şi aici.
Ştiinţa este minimalizată însă, iar în ce priveşte cheltuielile de la buget pentru un om de ştiinţă sau pentru elite, în general, dacă le comparăm cu cele pentru handicapaţi, constatăm că sînt net în devafoarea celor dintîi.
Se poate pune întrebarea dacă într-o cultură este nevoie de un proiect, de o „direcţie", în sens maiorescian (altfel, nu), sau este deajuns fapta fiecăruia. Să zicem că nu ar fi nevoie de un proiect. Dar faptul că nu există la noi problema culturii, controverse, dispute, polemici este, zic eu, îngrijorător. Poate ar trebui să reluăm discuţia despre formă şi fond. E la fel de actuală ca în vremea lui Maiorescu sau a lui Lovinescu. Multe subiecte sînt interzise, ascunse sub covor sau ţi se atrage atenţia cu degetul la buze să
nu le pomeneşti. Aş propune, deşi în România nu este luată în seamă nici o propunere, ca Ministerul Integrării Europene, Ministerul Culturii şi Ministerul Educaţiei Naţionale să se transforme într-unul singur: Ministerul Culturii, Educaţiei şi Propagandei Naţionale. Acesta ar include şi ceea ce a fost Ministerul Reformei, şi Ştiinţa, şi Cultele, şi Sportul. De ministere pe vîrste nu cred că e nevoie.
Cred că acum trăim într-o aiureală. Nici formă, nici fond. Fără un proiect cultural (a se înţelege cu premise culturale, integrator, deschis, vizionar, în perspectivă europeană), stăm într-un fel de vreme care vremuieşte - dar nu cum înţelegea Constantin Noica, sub semnul universalului, ci într-o redundanţă - folosindu-ne de tehnici ale peticitului. Vorba ceea: nu ne este teamă de ministrul culturii, ci de cultura miniştrilor şi a politicienilor în general. Poate de aici ar şi trebui să pornim: să pretindem miniştrilor cultură. Pînă în 1996 nu s-a arătat a avea nici unul, acum ar fi vreo trei. Dar mai avem noi un obicei:  credem în miracole. Ne-am salvat mereu în ultima clipă. Asta îmi întăreşte convingerea că nu am avut niciodată proiecte, ci am stat sub semnul vremilor şi în canatul porţilor.
Scena românească este dominată (o spun sondajele) în acest moment de reacţionarism. Cu atît mai mult este necesar un proiect revoluţionar. Unul original nu este posibil, nici de dorit. Unul care porneşte tot de la ideea sincronismului, a imitaţiei, dublate de spiritul critic al celui căruia timpul îi permite să le facă pe toate mai tîrziu este concordant cu istoria noastră.


Interval-Interviu
Ion Bogdan Lefter
„Despre reconstrucţia instituţională“

Un interviu de Andrei Bodiu


Andrei Bodiu: Dragă Bogdane, crezi că se poate vorbi despre „relaţii de putere" în cultură?
Ion Bogdan Lefter: Fireşte că da. Şi încă de mai multe tipuri, cu mai multe sensuri. În primul rînd şi privind lucrurile la suprafaţă, aş spune că se regăsesc şi în cîmpul cultural structurile cele mai generale de funcţionare ale oricărui domeniu socio-profesional, ale - în fond - oricărei comunităţi. Între ele - elemente de organizare formală sau informală, ierarhii oficiale şi alternative, vedete şi lideri, raporturi de toate felurile între oameni: lucruri care pot fi interpretate - pentru că sînt şi aşa ceva - drept relaţii de putere.
Într-un sens mai focalizat, aşa-zicînd „specific", există în lumea culturii centre tradiţionale de putere, distribuite într-o tipologie destul de diversă. Cele mai vizibile sînt instituţiile propriu-zise, formale, fie ele de stat sau independente: ministerele din domeniu (al culturii şi al educaţiei), ramificaţiile lor teritoriale (inspectoratele judeţene sau municipale şi tot restul structurilor subordonate), universităţile, Academia Română, institutele de cercetare cu profiluri culturale, muzeele, teatrele, filarmonicele, posturile de radio şi de televiziune, agenţiile de copyright şi de impresariat, casele de producţie audio şi/sau video, ziarele şi revistele, editurile, fundaţiile cu scop de promovare şi finanţare de programe culturale etc. etc. Sînt - apoi - instituţiile de tip asociativ, mai extinse ori mai restrînse: societăţile de artişti care au funcţionat pînă în 1947, apoi uniunile de creaţie, apoi, după 1990, alte asociaţii profesionale sau de schimb cultural, grupări, fundaţii înfiinţate pentru atragerea de fonduri necesare pentru editarea unor publicaţii sau pentru omagierea unor autori dispăruţi. Toate aceste forme de coagulare instituţională a cîmpului cultural - şi cele care se mai pot adăuga - sînt un fel de „noduri de reţea" în jurul cărora se articulează  viaţa intelectuală şi artistică naţională. Ele însele centre de putere, care mai vînjoase, care mai plăpînde, îşi exercită autoritatea în special prin conducătorii lor, cu atît mai importanţi cu cît au la dispoziţie mai ample spaţii de manevră, mai substanţiale fonduri, mai eficiente pîrghii de influenţă.
Există - în fine - şi centre de putere informale, mai puternice - uneori - decît toate celelalte. Unele sînt individuale, altele colective. De pildă - marile persoanlităţi, liderii de opinie, criticii şi comentatorii culturali recunoscuţi, adică acele persoane care pot contribui pe cont propriu la modelarea ierarhiilor artistice, pot orienta prin intervenţiile lor dezbaterile publice, pot interveni în favoarea unor tineri cărora le pot marca decisiv carierele. După cum există şi colectivităţi neorganizate efectiv dar care acţionează ca atare, participînd la impunerea unor idei sau atitudini, la facerea şi desfacerea de prestigii. Ne referim de obicei la ele sub numele generic de „lume literară şi artistică": medii ale elitelor intelectuale, zonale sau naţionale, grupări de generaţie, cercuri boeme, cenacluri şi altele. Bîrfa şi zvonistica „de specialitate" tot aici trebuie trecute. Rolul lor e uneori mai important decît am crede.
Pentru completarea unui atare inventar improvizat - destul de lung şi aşa! - ar fi nevoie de instrumente sociologice serioase. Nu e locul aici şi acum. Ce vreau să spun cu enumerarea atîtor tipuri de centre de putere este că tema nu e deloc simplă. Pe de o parte, am senzaţia că mulţi actori ai scenei noastre culturale continuă să fie excesiv de „formalişti": îi impresionează instituţiile concrete şi funcţiile, ocupanţii de „scaune". Simţindu-se „puternici", aceştia din urmă se comportă adeseori în consecinţă şi cad fără să ştie în ridicol. Pe de altă parte, înţelegerea diversităţii tipologice pe care am încercat să o desfac în evantai ar trebui să ne conducă înspre o viziune mai subtilă asupra cîmpului cultural, căci - în fond - nu e vorba despre un domeniu care să poată fi coordonat dintr-un centru localizabil: e un spaţiu cu mult mai mult decît trei dimensiuni, încît legile sale de funcţionare sînt mult mai complicate. Nu i se poate aplica o politică anume, ca unei societăţi sau unei economii. Nu poate fi guvernat de lideri investiţi cu putere executivă. Cine crede că reuşeşte aşa ceva se înşeală şi nu face decît să etaleze o fanfaronadă. Cu formula inspirată a unui sociolog, în joc e o „economie a bunurilor simbolice", adică a unor valori care - în ultimă instanţă - ignoră intervenţiile administrative. Relaţiile de putere despre care vorbim sînt - atunci - raporturi esenţialmente diferite de cele din politica propriu-zisă şi din viaţa obişnuită. E vorba mai degrabă despre o reţea de conexiuni structurante, despre complicate dinamici interne, despre forme multiple de modelare a valorilor intelectuale şi artistice, a prestigiilor, a ierarhiilor, a tradiţiei, a simbolisticilor intelectuale şi naţionale etc.
Pe scurt, aşa s-au complicat toate în postmodernitate încît nici puterea culturală nu mai e ce-a fost! 
A.B.: Există o „politică literară"? Care ar fi deosebirile dintre „politica literară" care se făcea înainte de 1989 şi cea care se face după revoluţie?
I.B.L.: După cum se ştie, înainte de 1989 n-a existat o singură politică literară (şi lucrul e valabil pentru toate compartimentele creative). Chiar şi într-un sistem totalitar, menţinut sub controlul „culturnicilor" regimului, cu cenzură şi fără instituţii independente, s-au putut manifesta opţiuni şi interese diferite. Vorbesc - desigur - despre anii '60-'80. Înainte, în proletcultismul etapei de instalare a comunismului, politica literară, cea culturală, în genere, a fost într-adevăr unică, strictă: cine nu i s-a conformat n-a putut să se exprime public. Penalizările au mers de la simpla interdicţie la detenţie şi exterminare. După aceea, cînd regimul s-a „liberalizat" cît-de-cît, cîmpul intelectual şi creativ s-a diversificat foarte mult, mai întîi „cu voie de la poliţie", apoi împotriva autorităţilor, care doriseră să încurajeze apariţia unei „culturi noi", pe care sistemul să şi-o asume, nu şi a unei  contra-culturi cu aspiraţii de independenţă. A fost un joc de-a şoarecele şi pisica: periculos, complicat, amestecat, adeseori confuz. Istoria lui rămîne să fie descîlcită şi analizată de-aici încolo.
Prin urmare, se vorbeşte de obicei despre existenţa de-a lungul acelor circa două decenii şi jumătate a două politici literare: una oficială, a Partidului Comunist, care a încercat în continuare să-şi impună preceptele propagandistice pe căi administrative, dar nu şi cu mijloacele dur-represive din anii proletcultismului; şi alta a comunităţii literare şi intelectuale, care şi-a elaborat în anii '60-'80 propriile criterii de evaluare şi propriile ierarhii, purtînd campanii ofensive şi - în acelaşi timp - organizînd pe mai multe linii sistemul defensiv al „rezistenţei prin cultură". Dincolo de aceste date generale se pot recupera oricîte nuanţe dacă luăm în considerare - pe de o parte - fluctuaţiile şi inovaţiile propagandei oficiale şi - de cealaltă - ramificaţiile lumii literare, labirinticele ei relaţii interne, programele explicite sau mai degrabă implicite ale unor personalităţi şi grupuri emblematice. Dar, pînă la un punct, modelul bipolar al celor două politici culturale a funcţionat şi poate furniza un cadru suficient şi eficient pentru analiză.
Ce s-a întîmplat de la acel punct încolo  ţine de istoria generaţiei noastre literare şi constituie o temă nu numai nediscutată, dar cred că în mare măsură efectiv neînţeleasă, nepercepută ca atare. Mulţi nu înţeleg nici astăzi că atunci, în jurul lui 1980, n-a apărut - pur şi simplu - un „nou val" de scriitori, artişti, intelectuali tineri. S-a întîmplat ceva mult mai important, şi anume a început şi în cultura română procesul de retragere a modernităţii, de-acum istoricizate, din zona centrală a scenei, locul ei fiind luat de postmodernitate. Fenomenul a antrenat modificări profunde de mentalitate, de viziune asupra lumii şi asupra actului creativ. Subsecvent - reordonări ale reperelor istorice şi ale ierarhiilor valorice, restructurări ale limbajelor artistice şi aşa mai departe. Schimbare majoră de modele culturale: de la un curent mare la altul, de la un ciclu istoric la altul. Am tot vorbit şi am tot scris despre asta, am explicat, am purtat campanii, am susţinut dueluri între „les anciens et les modernes" (ghici de partea cui?!). Parcurgem acum o perioadă ciudată, în care dominaţia aşa-zicînd „naturală" a postmodernismului e acompaniată de agonia prelungită a unui neo-modernism căzut în ridicol dar încă tenace şi încă destul de bine organizat în reţele de interese de toate felurile.
Revenind acum la termenii întrebării pe care mi-ai pus-o, aş spune că încă de atunci, de la început, din jurul lui 1980, modelul celor două politici culturale despre care am vorbit, cea oficială şi cea alternativă, a încetat să mai fie funcţional. Într-un sens mai general, mai abstract, mai teoretic, se ştie că modernitatea s-a constituit pe o logică specifică, pe bipolarităţi, în timp ce postmodernitatea e o epocă a pluralităţilor, a multiplicităţilor. Evident că, în condiţiile politice din ce în ce mai rigide ale anilor '80, schimbarea n-a putut fi destul de transparentă, nu s-a putut traduce firesc într-o remodelare amplă a cîmpului cultural românesc, inclusiv a politicilor lui definitorii. Aparent, nimic nu s-a schimbat în ultimul deceniu de comunism: mentalităţile care dominaseră anii '60-'70 au rămas active, iar confruntarea bipolară dintre oficialitate şi lumea artistică a continuat în aceleaşi tipare. Neînţelegînd ce se întîmplă de fapt, ambele părţi au tratat „noua generaţie" ca pe un element de continuitate: zone-cheie ale mediului literar şi mai ales ale criticii de autoritate „alternativă" au susţinut-o, în timp ce responsabilii culturali au încercat să-i bareze afirmarea, şi unii, şi alţii crezînd că „noul val" venea să „întărească" cu trupe noi orientarea neo-modernistă care se contrapunea celei tradiţionaliste şi propagandistice promovate de regim. Excepţiile celor care au înţeles miza adevărată a „noii generaţii" n-au făcut decît să confirme regula. Eroarea comună de percepţie a celor două părţi a fost tocmai ignorarea apariţiei unei a treia politici literare, care le scotea - în fond - din uz pe celelalte două ca sistem binar. Ofensiva postmodernă a „noului val" avea un potenţial subversiv nu numai faţă de un regim politic ostil oricărei forme de pluralism, ci şi faţă de neo-modernismul dominant al contra-culturii din epocă. Şi unora, şi altora, fenomenul le-a scăpat printre degete. Pontifii lumii literare s-au trezit că „tinerii furioşi", deloc obedienţi, îi supun pe ei înşişi şi întreaga cultură română unei reflecţii critico-teoretice radicale, rezultatul fiind un nou sistem de criterii şi de valori. De partea cealaltă, noile obstacole inventate de oficialitate în calea afirmării literare (concursuri de debut prelungite cu anii şi concretizate în volume colective, „la grămadă", publicări amînate în edituri sau la Consiliul Culturii şi Educaţiei Socialiste, acces blocat la calitatea de membru al Uniunii Scriitorilor, care putea oferi o minimă „protecţie" instituţională, precum şi la slujbe compatibile cu o carieră literară) s-au dovedit inadecvate: „noua generaţie" le-a ocolit şi s-a structurat ca mişcare de mare amploare în underground-ul cenclurilor studenţeşti şi prin dezvoltarea unei reţele naţionale de solidaritate care n-au putut fi controlate de regim. Merită amintită şi ineficienţa cenzurii comuniste în faţa unei literaturi „micro-realiste" dezinvolte şi ironice, care a procedat la diagnosticarea severă a evoluţiilor din societatea românească fără să utilizeze, ca în groasele romane „macro-realiste" ale anilor '60-'70, teme politice explicite şi termeni limpede identificabili ca „ostili". Aşezată dinaintea noii poezii şi a noii proze a anilor '80, sita cenzurii n-a mai putut cerne mai nimic. Sau, folosind o altă metaforă: armele ei învechite n-au putut face faţă tehnologiei textuale postmoderne de ultim răcnet!
După 1989, într-un context socio-politic complet schimbat, lucrurile s-au complicat şi mai mult. Prima politică literară (păstrînd numerele de ordine din schiţa de inventar pe care am făcut-o), cea a oficialităţii comuniste, a dispărut cu totul. A doua, a vechiului establishment neo-modernist, face - ziceam - mari eforturi pentru a se menţine. Şi nu mă refer la acei autori - nu puţini - care s-au dovedit capabili de evoluţie şi au rămas aşa-zicînd „competitivi" în noile vremuri culturale, apoi şi politice, ci la „agenţii" mentalităţilor şi retoricilor depăşite de mersul istoriei: regrupaţi, îndîrjiţi, ei s-au ocupat de-a lungul acestui prim deceniu post-comunist cu acapararea cît mai multor poziţii de putere culturală, întreţinîndu-şi astfel iluzia că s-ar mai afla încă în centrul interesului. Sînt - vai! - nişte triste spectre ale trecutului. De fapt, mai pot avea uneori un pic de şarm, un strop de haz. Alteori capătă chipuri de-a dreptul respingătoare. În ultimă instanţă, sînt fiinţe tragice. Omeneşte vorbind, disperarea lor e de înţeles. Trebuie să fie îngrozitor să simţi pe pielea ta cinismul rece şi inexorabil al scurgerii timpului. Mai devreme ori mai tîrziu, cu bătrîneţea fizică n-ai încotro şi te împaci, e în firea vieţii. Însă meseriile artistice hrănesc mari orgolii: poţi ajunge să te crezi excepţional, supradotat, original, unic, sortit unei îndelungate posterităţi şi - finalmente - nemuritor prin operă. Idei care marchează conştiinţele creative, distorsionînd psihologiile într-un sens maladiv. Condiţii în care nu e de mirare că ieşirea treptată din scenă devine insuportabilă, deşi ea nu e echivalentă cu un verdict de valoare absolută şi nici cu sentinţa viitorului, teoretic impredictibilă. Pînă la ea, chiar dacă nu vrem să admitem evidenţa, rămîne un fapt că, pe lîngă celebra ladă de gunoi a istoriei, există şi una a istoriei culturale.
În rest, vedem abia acum, în postcomunism, desfăşurarea celei de-a treia politici literare, extinse, multiplicate în forme diverse, în conformitate cu multiplicitatea definitorie a postmodernităţii. Avem acum un cu totul alt cadru general, un cu totul alt background, o cu totul altă dinamică a vieţii publice: libertate de exprimare, de informare şi de mişcare, piaţă concurenţială, proliferare a instituţiilor culturale, a periodicelor şi editurilor, evoluţie rapidă a universităţilor, programe noi în sistemul de învăţămînt general, cu manuale alternative şi opţiuni deschise, ofensivă a mediilor electronice şi a reţetelor de larg consum, publicitate, INTERNET, schimburi internaţionale şi aşa mai departe. Toate acestea influenţează, sigur că influenţează substanţial strategiile culturale. Şi... invers!
A.B.: Te rog să te referi şi la ASPRO. Să nu ocolim subiectul!
I.B.L.: De ce l-aş ocoli?! De altfel, apariţia Asociaţiei Scriitorilor Profesionişti din România - ASPRO, pe care cu onor o prezidez, a fost insistent pusă în legătură cu presupuse manevre de politică literară şi cu teribile lupte pentru putere, încît două vorbe lămuritoare merită spuse. Eroarea celor care aşa au crezut şi aşa cred e una de inadecvare. Ei au interpretat proiectul ASPRO în vechile lor tipare de gîndire opozitivă, conform cărora orice iniţiativă nouă trebuie să se opună cuiva sau faţă de ceva. Drept urmare, s-au aflat în imposibilitatea de a vedea în apariţia ASPRO altceva decît un „fracţionism" al Uniunii Scriitorilor, o „concurenţă" (cu un cuvînt politicos) sau (mai brutal)  un „afront" la adresa Uniunii Scriitorilor, dacă nu chiar o consecinţă a cine-ştie-căror „lupte interne" din Uniune, în urma cărora, „înfrînţi", „tinerii lupi" şi-ar fi luat jucăriile şi ar fi plecat, înfiinţîndu-şi „propria Uniune". Or, ceea ce noi am făcut a fost tocmai să abandonăm vechile tipare mentale şi să contribuim la reconstrucţia instituţională a cîmpului literar şi cultural, care nu-şi poate perpetua în postcomunism organizarea centralistă din fostul regim decît ca pe o formă de anacronism. Provocările pieţei libere şi ale lumii dinamice în care trăim acum cer alte forme de reactivitate din partea noastră. Nu sîntem - aşadar - „o altă Uniune a Scriitorilor" şi nu urmărim să deposedăm pe nimeni de puterea literară, care - aviz amatorilor - nici nu mai există aşa cum o ştiam cu toţii pe vremea comunismului biruitor. Scena culturii s-a diversificat, s-a descentralizat, centrele de putere s-au multiplicat, istoria a mers înainte...
Din aceeaşi neînţelegere a realităţilor au ieşit şi alte percepţii false. S-a spus în aceşti ani ba că generaţia noastră „a ajuns la putere", ba că „n-a reuşit să preia puterea". Unii au luat în calcul faptul că mulţi scriitori din „noul val" al ultimelor două decenii au intrat după '89 în redacţiile vechilor reviste culturale, în mai multe cazuri preluîndu-le şefia, sau au înfiinţat publicaţii noi, ca şi edituri şi alte instituţii culturale, inclusiv ASPRO. Contra-argumentul principal: „eşecul" presupusei intenţii de acaparare a conducerii Uniunii Scriitorilor. Am întîlnit pînă şi interpretări propriu-zis politice, conform cărora „noua generaţie" ar fi „ratat" operaţiunea de obţinere a unor poziţii mai influente în fostul Partid al Alianţei Civice şi - prin extrapolare - în Parlament sau în structurile de guvernare! Dar, pentru numele lui Dumnezeu, e vorba despre o generaţie de scriitori, nu de economişti sau jurişti!!! Ce să mai zici?! De vină pentru asemenea confuzii de criterii şi de planuri este - repet - neînţelegerea complexităţii transformărilor prin care a trecut lumea politică şi culturală românească a acestor ani.
A.B.: Crezi că separarea generaţiilor de creatori ţine şi de politica literară, culturală în general?
I.B.L.: Categoric. Trebuie - totuşi - să adaug că, în ciuda aparenţelor, deşi am fost mai tot timpul în miezul campaniei de afirmare a „noului val" al anilor '80-'90, nu sînt un „generaţionist" radical, intratabil. Din două motive. Întîi - pentru că, mai mult decît un punct de program intelectual, văd în conceptul de „generaţie" un criteriu de tipologie istorică, aşa cum sînt şi altele. Pe baza lui se poate construi panorama unei literaturi, aşa cum a procedat - de pildă - Thibaudet, după cum alţii au folosit alte criterii de ordonare cronologică. Apoi - nu cred că linia de demarcaţie dintre două tipuri succesive de mentalitate intelectuală şi creativă cade exact între două generaţii. În orice caz, mă simt mai solidar cu destui autori mai vîrstnici după actele de naştere dar tineri în spirit, decît cu unii dintre colegii noştri de „eşalon", pe care-i simt... invers!
A.B.: Există un „model optzecist" în cultura română? Cum ar trebui el definit astăzi?
I.B.L.: De data asta, în materie de „generaţie '80" şi de „optzecism", am o poziţie intratabilă: din 1990 încoace n-am mai folosit asemenea termeni şi am şi explicat în mai multe rînduri de ce. După ce i-am folosit intens în deceniul trecut, îi găsesc depăşiţi de-atunci încoace de vreme ce afirmarea generaţiei noastre a continuat între timp, cuprinzînd şi seriile de scriitori lansaţi în anii '90. Dacă n-a apărut - încă! - o modificare de viziune  şi de limbaje literare suficient de semnificativă pentru ca să se poată vorbi despre o nouă „generaţie tînără", mi se pare inadecvat să-i aplicăm celei actuale o emblemă a trecutului.
Dincolo de chestiunea denumirii, cred că ţi-am răspuns deja acolo unde am vorbit despre postmodernitate, despre noile mentalităţi şi despre toate celelalte.
A.B.: Am revăzut, de curînd, colecţia Contrapunct din perioada cînd erai unul dintre principalii ei editori. Crezi că o nouă revistă culturală ar mai putea urma linia Contrapunctului sau ar trebui altfel gîndită?
I.B.L.: Înţeleg unde baţi! Ştiu că ştii că pregătesc lansarea unei noi reviste. N-am să dezvălui aici şi acum despre ce este vorba. Va fi - spun doar atît - un săptămînal de informaţie şi dezbatere culturală cu mari ambiţii. Într-un sens foarte general, va continua - da! - acţiunea din anii 1990-1992 a Contrapunctului. Însă programul efectiv pe care l-am avut atunci a fost îndeplinit şi Contrapunctul rămîne revista reprezentativă a unui anumit moment cultural. Dacă atunci eram la începutul primului deceniu de postcomunism, sîntem acum - iată - la sfîrşitul lui. Şi cum România a continuat să se transforme în ritmuri rapide, fireşte că o publicaţie culturală nouă trebuie să ţină seama de datele noi ale lumii în care apare. Restul - pe foarte curînd, sper!

Braşov - Bucureşti, octombrie 1999


Puterea în cultură
Gheorghe Crăciun
MIRĂRI DE SCEPTIC OPTZECIST


Mi s-a întîmplat de cîteva ori în ultimii ani să aud că în viaţa noastră literară lucrurile merg din ce în ce mai prost, dar asta şi din vina generaţiei '80 care refuză sau nu e în stare să iasă în faţă şi să preia puterea. Cei care mă interpelau astfel erau de obicei scriitori mai în vîrstă decît mine, nemulţumiţi de noua stare de lucruri însă deloc dispuşi la iniţiativă şi implicare. Sigur, era de la sine înţeles că ei nu mai aveau energia necesară schimbării şi că această energie aparţine celor mai tineri care ar trebui să treacă la acţiune. Au existat însă şi unu sau doi scriitori din aşa numita generaţie '90 care, formulînd exact acelaşi reproş şi acuzîndu-i pe optzecişti de lipsă de iniţiativă, îşi motivau incapacitatea de a se implica ei înşişi în ceea ce doreau să se întîmple prin lipsa experienţei şi a prestigiului literar. 
Situaţia descrisă mai sus pare valabilă şi astăzi, deşi mulţi dintre aprigii partizani ai schimbării centrelor de putere în viaţa noastră literară s-au cam resemnat. Unii dintre ei au reuşit să-şi creeze mici parohii în care exercită o influenţă confortabilă, nu neapărat negativă, alinătoare de ofuri şi frustrări. Apariţia, în urmă cu cîţiva ani a unei asociaţii literare intitulate ASPRO i-a făcut pe mulţi dintre cei vajnici, după o perioadă de firească derută, suspiciune şi chiar şi aşteptare a unor minuni -să recadă în mai vechile lor nemulţumiri, achiziţionate şi înainte şi după decembrie 1989, şi să spună încă o dată că în ţara asta nimic nu merge şi că nimic nu poate fi clinitit din loc. Mulţi abonaţi ai speranţei de pe marginea terenului de joc au ajuns la concluzia că prin înfiinţarea ASPRO generaţia '80 şi-a arătat definitiv limitele, ea a rămînînd ca şi pînă acuma o generaţie puternică dar fără putere, o generaţie, la urma urmelor, de "moftologi ai profesionalismului literar" care, în loc să se bată cu Uniunea Scriitorilor pentru patrimoniu şi supremaţie, s-a mulţumit cu înfiinţarea unei fundaţii de programe, care dă premii literare naţionale, organizează din cînd în cînd unele "acţiuni" interesante, deşi fără efect practic, dar n-are nici un ban, nu dă ajutoare, nu organizează delegaţii în străinătate, nu e nici măcar în stare să-şi îngroape membrii decedaţi. Bref, generaţia mea ar fi - după cum asertează, mai de-a dreptul, mai pe ocolite, o parte din vocile care alcătuiesc gura tîrgului nostru literar - o generaţie deschisă spre cultură (care, şi aceea, prea miroase a cosmopolitism) şi închisă în sine pînă la cecitate, inaptă adică de pactizări, înţelegeri, convenţii, compromisuri, asocieri strategice. Inaptă sau inapetentă, dacă nu cu totul neînstare să intre în arena jocurilor puterii, în orice spaţiu s-ar desfăşura acestea.

Dar s-a mai întîmplat cu această generaţie pe care multă lume de bine o deplînge încă un fenomen interesant. Încet-încet ea a început să producă individualităţi singuratice ca Mircea Cărtărescu, Florin Iaru, Ştefan Borbély, Sorin Antohi, Magda Cârneci, Călin Vlasie, Marta Petreu, Radu Călin Cristea, Liviu Antonesei, Cornel Nistorescu sau Stelian Tănase (şi acestea nu sînt singurele exemple posibile, iar unele exemple ca Matei Vişniec, Mihai Dinu Gheorghiu şi Cristian Moraru nu mai ţin de stricta realitate românească) care şi-au luat soarta în mîini, într-un soi de automanageriat de care puţini intelectuali mai bătrîni, cu imagine bine definită şi prestigiu mult superior, s-au dovedit în stare. Să fie aceasta o lecţie de individualism pozitiv pe care lumea culturală românească ar trebui să se grăbească să o înveţe? 
Pun această întrebare gîndindu-mă şi la faptul că nu toate numele amintite mai sus au în continuare legătură directă cu literatura. Unii scriitori optzecişti şi-au găsit după 1990 vocaţia în gazetărie, în politică şi în analiza politică, în comerţul de carte şi de artă, în activitatea editorială, în sălile de curs ale universităţilor. Mulţi scriitori optzecişti pot fi consideraţi nişte oameni realizaţi şi poate că unii dintre ei chiar şi trăiesc, în sfîrşit, conştiinţa realizării propriei lor vieţi, însă, probabil, cu acel sentiment al provizoratului şi al neprevăzutului pe care trebuie să-l fi încercat cîndva şi colonistul american al Vestului sălbatic. Realizaţi cum par, ei ştiu că trăiesc în continuare în contexte minate, inconfortabile, structurate în adîncime de obscure coterii, alianţe secrete şi compromisuri, la care ei nu pot participa, fie pentru că sînt eludaţi din scheme, fie pentru că nu au încă - şi poate nu le vor avea niciodată - deprinderile şi calităţile necesare. 
Toată lumea ştie că viaţa literară şi culturală românească n-a fost, pînă în 1989, şi nu e nici acum, mult diferită de alte existenţe de breaslă. În literatură şi în cultura de vîrf se pătrunde greu, după ce ai făcut toate dovezile talentului, puterii de a fi o adevărată persoană publică şi ale capacităţii de a stabili prietenii la bine şi la rău, aruncîndu-te în luptă, pentru apărarea idolilor tribului şi, fireşte, de partea celor care te-au adoptat, ori de cîte ori situaţia o cere. Lumea literară, dar mai ales lumea literaturii, nu suportă democraţia (cum îi place să spună unui parcă prea aristocratic romancier autohton contemporan) pentru că mai ales aici domneşte ierarhia. Marile personalităţi creatoare sau criticii literari nu sînt nişte monştri de obiectivitate şi intuiţie a valorii. Cei care scriu şi pun note sînt şi ei oameni. Pentru a nu se cădea în anarhie sau entropie, unii oameni sînt investiţi cu dreptul de a face legea. Iar legea e întotdeauna dură, pentru că ea aparţine celor care apără o anume ordine. 

Oricît ar părea de paradoxal pentru acei tineri scriitori care s-au săturat pînă peste cap de muzica şi zgomotul care înconjoară de aproape două decenii existenţa generaţiei '80, ea n-a fost, în contextul vieţii literare româneşti din deceniul trecut, o generaţie iubită din pur sentiment, ci una acceptată de nevoie şi poate chiar şi din interes. Ea a putut părea pentru multă lume de bine o generaţie eroică şi dispusă la acceptarea unei condiţii intelectuale umile, adică o generaţie care de dragul artei preferă să muncească la ţară (vezi enorma cohortă a profesorilor navetişti) sau în medii obscure şi periferice şi să-şi ducă traiul prin mansardele sau subsolurile vieţii  sociale comuniste, pentru a  ieşi astfel, o dată şi încă o dată - purificată şi întărită -  la suprafaţa estetică a mult aplaudatei noutăţi şi noi simţiri literare româneşti din anii '80. Ce mai conta dacă extraordinar de promiţătorii tineri scriitori Florin Iaru, Mircea Nedelciu şi Gheorghe Iova cărau materiale (fie acestea şi cărţi) cu cîrca, dacă faptul acesta nu le slăbea cîtuşi de puţin talentul? Adevărul este că situaţia lor civilă nici nu a prea contat la cei în cauză. A existat la mulţi optzecişti un anume orgoliu al cantonării în munci anonime. A existat o anume nepăsare a scriitorului tînăr al anilor '80 faţă de condiţia sa periferică, de exclus de la mesele şi serbările vieţii noastre literare, dar şi o certă rezervă faţă de privilegiaţii acestei vieţi. Iar această atitudine a rămas. 
În măsura în care generaţia '80 nu mai e ce a fost înainte de 1989, adică o generaţie marginalizată de navetişti, dascăli de ţară, corectori şi mărunţi funcţionari, şi ea şi-a depăşit vechiul statut social, această nouă situaţie nu se prea vede, pentru că ea continuă să nu aibă prea mare importanţă. Putem aduce aici în discuţie o anume discreţie de comportament şi un complex al marginalităţii, dar şi o lipsă de educaţie pentru planurile de sus ale vieţii publice, o lipsă de abilitate în sfera relaţiilor de putere. Şi chiar şi un surplus de bun simţ, resemnarea într-o sensibilitate ultragiată, înecată eventual, încet şi sigur, în alcool şi delăsare boemă. Cazurile sînt destul de numeroase, cum se ştie. E aici, desigur, şi mult orgoliu, e şi destul dezgust, dar e şi o conduită mofturoasă, pasivistă, dezarmată imediat după primele înfruntări, e o retragere, s-ar spune, în confortabilul sentiment al deşertăciunii deşertăciunilor sau în unele / alte lucruri considerate esenţiale. 

Dar aceste lucruri esenţiale chiar există, pentru unii membri ai generaţiei ele au ajuns să se confunde cu cursurile universitare. E incredibil cît de mulţi scriitori optzecişti (nu doar critici şi eseişti) au devenit de zece ani încoace universitari. Eu însumi mă număr printre aceştia, fără a face din noua mea condiţie un motiv de satisfacţie şi fără a considera mediul universitar un mediu care să mi se potrivească întrutotul. Cred că în situaţia mea sînt mulţi alţi scriitori de 40-50 de ani care au găsit în universitate un refugiu, o sursă de timp liber şi garanţia unor lecturi continue şi serioase, dacă nu chiar un loc de aşteptare destul de confortabil, deloc lipsit de oportunităţi. Dar mediul universitar românesc e deocamdată un mediu în care puterea culturală se face simţită destul de puţin. Universităţile noastre sînt încă dominate de crispare, provincialism, placiditate, stereotipie academică, obsesii culturale minore. Lipseşte anvergura unor proiecte educaţionale mai ales în domeniul umanistic, lipseşte în continuare din literatura română viziunea integratoare de tip european. Universităţile româneşti nu sînt, din păcate, creatoare de opinie culturală, mediile noastre de comunicare ne le acordă importanţă sau le acordă tocmai importanţa pe care ele o merită în acest moment. Publicaţiile de specialitate ale universităţilor noastre nu se văd, iar cărţile (majoritatea cursuri de rutină) publicate de editurile universităţilor româneşti arată ridicol, de la copertă la - de cele mai multe ori - conţinut. În universităţile noaste nu se nasc idei, nu apar curente de opinie, nu se fac cercetări de anvergură. Ele produc, în general, acelaşi tip de tînăr intelectual lipsit de personalitate şi ambiţie care ajunge să-şi găsească un loc în viaţă graţie mai mult întîmplării sau favoritismelor de orice natură decît datorită pregătirii sale. Unde este atunci această generaţie de noi universitari în care s-au investit atîtea aşteptări, de la care atîta lume a aşteptat încă o dată şi pe un alt plan, marea schimbare?
Intrată în universităţi, generaţia '80 a fost repede înghiţită de sistemul birocratic, de ierarhiile piramidale sacro-sancte, de anacronice obişnuinţe didactice, de rutină şi placiditate. Vechiul ei spirit insurgent a fost deviat spre scrierea şi publicarea de cursuri şi de lucrări ştiinţifice cu bătaie scurtă şi oricum lipsite de impact în planul realităţii literare curente. În felul acesta universitarul optzecist nu face altceva decît să-şi fure singur căciula, liniştindu-se poate cu ideea unui apostolat de pură supravieţuire, într-un mediu în care reforma nu oferă bani nici măcar pentru gresarea vechilor mecanisme ruginite, ca să nu mai vorbim de atît de necesarele noi tehnologii. Să recunoaştem totuşi că eşuarea într-o carieră didactică nu este pentru un scriitor viu un accident chiar de toată mîna. Ideea liniştitoare de cantonare în esenţial rămîne, fie şi doar ca iluzie a unei "înţelepte" experienţe creatoare la care ai ajuns în cele din urmă, experienţă din care se pot împărtăşi şi alţii, tinerii dornici de succes literar şi de dăruire filologică.
În legătură cu aceste lucruri esenţiale în care pînă la urmă vîrsta e aceea care te obligă să te retragi, simt nevoia să fac aici o paranteză: lumea literară românească e în momentul de faţă şi mai destructurată şi mai atomizată decît în urmă cu 10-20 de ani. Existenţa publică a scriitorului nu mai înseamnă mare lucru. Marcat de o senzaţie de insecuritate (într-un sistem care nu dă semne că l-a acceptat şi îl recunoaşte, în sfîrşit, drept un producător de bunuri simbolice de care societatea are nevoie), scriitorul de 40-50 de ani al acestui moment riscă să o ia razna şi să eşueze în tot soiul de caraghioase metafizici care, chipurile, ar reprezenta în lipsă de ceva mai bun, un pact de mîntuire pe care el l-ar încheia cu propria lui viaţă. Nemaifiind în continuare sigur că el merge bine pe drumul pe care l-a ales cu ochii deschişi, acest scriitor preferă să închidă ochii, devenind brusc un om cu frica lui Dumnezeu şi acceptînd mai degrabă să cadă în bigotism decît să rămînă singur şi neajutorat. Am la îndemînă destule exemple, unul mai ciudat decît altul, pe care, pentru a nu strica echilibrul acestor consideraţii, prefer să nu le fac publice.

Să revenim la problema puterii, la problema puterii de a face lucruri de anvergură, cu bătaie lungă. Pe lîngă singuratici, putem să numărăm în cadrul generaţiei şi unele minigrupări optzeciste destul de răzleţe, risipite cam pe întreg teritoriul ţării, în general în redacţia unor reviste literare, pe salarii care abia dacă te lasă să trăieşti de azi pe mîine, grupări ce par constituite în jurul unor idei comune: Traian Ştef, Ioan Moldovan şi Ion Simuţ la Oradea (revista "Familia"); Al. Cistelecan şi Virgil Podoabă la Tîrgu-Mureş (revista "Vatra"); Viorel Marineasa şi Daniel Vighi la Timişoara (revista "Ariergarda"); Romulus Bucur şi Vasile Dan  la Arad (revista "Arca"); Dumitru Chioaru, Ioan Radu Văcărescu şi Iustin Panţa la Sibiu (revista "Euphorion"). Dar sînt aceste grupări şi nişte nuclee de gîndire şi sensibilitate care - pentru a reveni, într-adevăr, la oile noastre - să fi reuşit pînă acum să creeze în literatura română postdedcembristă noi curent de opinie, dacă nu chiar şi noi direcţii culturale? Senzaţia mea e că nu şi că ar fi prea mult să vorbim în cazul acestor grupări despre nişte programe de lucru coerente şi exact direcţionate.
Putem de vorbi despre un fel de politică ghidată de interese literare ceva mai precise în cazul altor minigrupări optzeciste (Mircea Mihăieş, Adriana Babeţi la Timişoara - revista "Orizont"; Radu G. Ţeposu, Ioan Buduca la Bucureşti - revista "Cuvîntul"şi publicaţiile aferente; Ioan Vădan, George Vulturescu, Al. Pintescu la Satu-Mare - revista "Poesis") însă întrebarea e aceea dacă ele urmăresc prin ceea ce fac nişte proiecte de renovare a actualei stări de fapte, idei - bune sau rele, teoretic asta nu contează -  cu bătaie lungă sau doar au acceptat de voie-de nevoie regulile generale ale jocului de-a puterea în aspectele sale nevăzute, oculte?
În ciuda aparenţelor pe care le-au putut crea listele mele de nume din recapitulările de mai sus, generaţia '80- care se apropie vertiginos de vîrsta de 50 de ani, vîrstă a oricărei maturităţi, nu doar a celei creatoare - nu este astăzi în România o generaţie la putere. Ea fie că nu participă la jocul puterii, fie că face, din neştiinţă sau cu bună ştiinţă, jocurile de putere ale altora. Din păcate, şi într-un caz şi în celălalt mizele sînt la fel de mici. E o tristă condiţie accea de scriitor devenit important exact în măsura în care ai ajuns la o anume importanţă politică. În regimul trecut, între undergroundul literar şi artistic şi cultura oficială exista o ruptură recunoscută de aproape toată lumea. Oficiali erau scriitorii mediocri. Astăzi e greu să mai spunem care sînt scriitorii noştri reprezentativi pentru că pînă şi intelectualii noştri adevăraţi au ajuns să aibă o prezenţă publică de oameni de cultură mediocri. Mass-media nu iartă, fireşte...

Să nu deviez însă prea mult. Generaţia '80 nu  are această şansă de a cîştiga o putere culturală efectivă, oricît de mult ar dori-o unul sau altul dintre membrii săi mai pregătiţi pentru competiţie. Probabil că singuraticii generaţiei au înţeles cel mai bine această lipsă de perspectivă a grupului şi s-au hotărît să evadeze. Se poate spune altceva decît că bine au făcut? Ca să nu fiu interpretat greşit tocmai de acei prieteni ai mei care regretă cu adevărat dispariţia dintre noi a lui Mircea Nedelciu, a lui Augustin Pop şi a lui Ion Monoran - dispariţie resimţită, de mine cel puţin, ca o amputare de organe - ţin să precizez imediat că discuţia pe care am iniţiat-o aici nu e una de circumstanţă. Ea exclude din capul locului circumstanţele atenuante şi e purtată - oricît de ridicol ar părea - dintr-o perspectivă absolută, adică maioresciană. Maiorescu a ştiut cu adevărat ce înseamnă puterea într-o cultură şi de ce e nevoie ca la un moment dat într-o cultură să preiei puterea. E limpede că, dacă ai, 
într-adevăr, un proiect, nu o preiei de plăcere, ci de nevoie. Dar Maiorescu a trăit într-o perioadă în care puterea politică şi puterea culturală aproape că se confundau, devreme ce a face politică în România celei de-a doua jumătăţi a secolului trecut echivala, înainte de toate, cu un act de culturalizare. Celălalt model viabil anterior lumii noastre e fireşte Lovinescu, personaj literar copleşitor, deşi dezinteresat de puterea politică, puţin sensibil la puterea culturală pe care ţi-o dă o competenţă recunoscută afişată în public, om de lume doar în cercul său de "sburătorişti", ascet în fapt al unei ideologii pentru care culturalizarea devenise echivalentă cu sincronizarea cu spiritul Occidentului pe o dominantă literară.
Am invocat aici două nume la îndemîna oricui. E aproape banal să recurgi în orice situaţie la aceşti doi "monştri sacri" ai culturii româneşti. Şi totuşi, oricît de osificată ar fi imaginea mobilizatoare pe care de atîta vreme ne-o oferă mentorul "Junimii" şi autorul teoriei mutaţiei valorilor estetice, prea repede se pare că uităm un lucru. Nu se poate merge înainte în literatură fără să te uiţi cu toată atenţia înapoi, nu se poate proiecta ceva viabil în viitor fără a analiza cu seriozitate trecutul, nu se poate construi în prezent o nouă paradigmă artistică dacă nu vrei ca acest prezent să se mişte pe nişte coordonate ce pretind - cînd toate simptomele există - să fie raţionalizate. Or, care sînt astăzi ideile proiective ale generaţiei de la care multă lume încă mai aşteaptă să facă ceva? Se vede desigur că nu vorbesc aici despre generaţiile mai vîrstnice care pot avea în continuare orice merit, nu însă şi pe acela de a propune culturii române proiecte de viitor. 
Găsim noi aceste idei în recent apărutul tom al lui Mircea Cărtărescu, 
Postmodernismul românesc, care a stîrnit deja atîtea patimi în paginile publicaţiilor noastre literare şi culturale? Se află ele ascunse în studiile de sociologie şi teorie a ideilor din cărţile lui Sorin Antohi? Apar ele în savuroasele pagini ale maestrului din Caşvana, Luca Piţu? Le găsim în recentele cărţi eseistice semnate de Caius Dobrescu (Modernitatea ultimă), Daniel Vighi (Tentaţia Orientului), Bogdan Ghiu (Ochiul de sticlă), Ioan Buduca (Şi a fost seară, şi a fost dimineaţă), Cristian Tudor Popescu (Copiii fiarei)? Se fac ele văzute  în eseurile şi articolele lui Ion Bogdan Lefter, Traian Ştef, Alexandru Vlad, Cornel Nistorescu, Magda Cârneci, Dan C. Mihăilescu? În forme germinale probabil că da, ca necesare defrişări de zone problematice pînă acum ocultate, cu siguranţă.  Cine va avea însă energia şi anvergura necesară pentru a scrie o istorie a mentalităţii româneşti sau pur şi simplu o carte lucidă care să regîndească, în contextul actual, toată problematica naţională a criticismului maiorescian?

Generaţia '80 se exprimă şi ea, asimilată de corul general al spaimei de neant, în forma unor studii aplicate, specioase sau de largă generalitate, conotate de exasperare şi de voinţa de a face ceva, animate de cele mai bune intenţii şi chiar şi de o mesianică dăruire paşoptistă. Dar asta e prea puţin şi lipsit de eficienţă. Oricît de mult s-ar putea supăra pe aceste consideraţii toţi autorii mai înainte amintiţi, ei trebuie să recunoască cinstit că eforturile lor nu au viitor, că societatea şi cultura românească se vor schimba dacă se vor schimba la un mod cît se poate de aleatoriu, din instinct mai degrabă, dar nu potrivit voinţei teoretice a unor elite. Poate că nu toţi scriitorii formaţi în anii '80 au ajuns în momentul de faţă şi la o conştiinţă elitară. Ei însă gîndesc, acţionează, merg pe stradă, citesc, dau replici, se fac prezenţi după un model elitar, iar lucrul acesta e implacabil. Altfel probabil nici nu s-ar putea supravieţui într-o ţară lipsită - şi lipsită încă multă vreme - de cultura medie şi de clasa de mijloc, de un standard de viaţă comparabil cu cel al ţărilor occidentale şi de o societate civilă pe măsură. S-a spus doar, şi nu o dată, că lumea românească de azi nu pare încă să fi ieşit din  premodernitate. Dar şi sechelele economice şi psihice ale comunismului sînt evidente. Să fie oare nevoie de o nouă mişcare poporanistă? În satele României se trăieşte astăzi precar, a apărut trocul de tip medieval, morala ţărănească nu mai are valoare, nimeni nu mai vrea să facă agricultură în condiţii sălbatice, la preţuri de nimic. În marile uzine ale patriei se produce pe stoc sau pur şi simplu nu se mai munceşte, deşi pe nişte salarii care sînt nişte ajutoare sociale mascate ce ating cuantumuri destul de mari, superioare altor categorii sociale active. Sistemul naţional de sănătate e la pămînt, sistemul de învăţămînt agonizează în plină reformă. Şi aşa mai departe. Voiam doar să fac o mică schiţă a contextului în care noi avem astăzi nevoie de proiecte culturale, de proiecte literare, de proiecte artistice, de proiecte instituţionale, de proiecte de integrare europeană prin traduceri, expoziţii, întîlniri,  prezenţe etc. etc. Şi toate acestea pe termen lung, necesitînd o colaborare sistematică şi de lungă durată între personalităţile cu iniţiativă şi instituţiile statului. Or, a te afla acum într-una din instituţiile statului cu putere de decizie înseamnă a te mulţumi cu un post semicălduţ în care oricum nu poţi face nimic, pentru că îţi lipseşte puterea de a-ţi impune ideile dar şi motivaţia personală într-un context de abulie generalizată. Cine şi-ar dori astăzi să lucreze în Ministerul Culturii cu credinţa că aflat acolo poate într-adevăr să se lanseze într-un proiect de anvergură, cu şanse de reuşită?

Nu ne mai rămîne, se vede, decît şansa unor iniţiative particulare. Iată încep să vorbesc activistic: avem nevoie de reviste, de edituri, de instituţii ale societăţii civile care să lucreze programatic, pentru idei viabile, structurate de un bine gîndit pragmatism cultural. În urmă cu doi într-o carte intitulată Politică şi cultură Adrian Marino a descris pas cu pas ceea ce în mod obiectiv ar trebui făcut. Dincolo însă de necesitatea normalizării mediului de viaţă al culturii şi literaturii româneşti de azi mai e nevoie şi de străvechiul maiorescianism, de un militantism cultural orientat cu precizie de coordonate europene. Ceea ce se întîmplă azi la noi seamănă prea mult cu gimnastica de întreţinere a unui organism obosit. Se ocupă de acest organism obosit prea mulţi doctori şi prea mulţi antrenori, ei înşişi aflaţi în stadii de uzură cronică şi care nu ştiu ce să facă cu puterea instituţională pe care o au sau care înţeleg că această putere, nesusţinută de resurse financiare, e o simplă ficţiune. Dar care - în baza unei preaomeneşti vanităţi - îndrăgesc peste măsură reflectoarele şi fotoliile mediatice al prezenţei publice de sine. Trebuie oare ca intelectualii de vîrf ai generaţiei '80 să rîvnească la această condiţie de medic, antrenor sau dirijor de orchestă, scăldaţi de luminile rampei şi plătiţi de la buget sau din alte surse decît acelea create pe speze proprii? Trebuie ei să devină nişte personaje mediatice? În cultură adevărata putere e întotdeauna a celor care schimbă mentalităţi, inflenţează sensibilitatea colectivă, promovează valori noi, se sincronizează cu spiritul timpului şi sînt în stare să moară pentru o idee. Dar cine mai poate accepta că astăzi încă se mai poate muri pentru o idee? Ideile pot fi ele însele omorîte în talk-show-uri radio sau TV, sfătoase şi verbioase, cu implacabile note de snobism şi grandomanie, pe placul unui public pentru care tot ceea ce se întîmplă e sursă de spectacol. În România se vorbeşte deja prea mult pentru a mai avea timp şi pentru fapte. Toată lumea e cu ochii pe "situaţiune", o fotografiază, o întoarce pe o parte şi pe alta, o toacă mărunt, o trasfigurează într-o criză şi-i gîndeşte pericolele. Drobul de sare e deasupra capetelor noastre, pe schela şubredă a jocului de-a renovarea casei. În situaţia aceasta, fireşte, puterea e a celor care ştiu să vorbească frumos, liniştitor, erudit, cu aplomb de specialist, cîteodată aprig şi aparent mobilizator despre primejdiile drobului de sare. Însă oricît de bine ar fi montat acest spectacol, ceea ce se întîmplă e nu doar derizoriu, ci şi grotesc.

						
Puterea în cultură
Mircea Vasilescu
Cultură să fie, că de putere ne ocupăm noi...
- diagnostic a la légere - 


Ce înseamnă „puterea în cultură" este o temă venită, întocmai şi la timp, din negura ce înconjoară infatigabilele noastre lamentări legate de „criza culturii", de subvenţiile insuficiente, de interminabila tranziţie, de „intrarea în normalitate" ş.a.m.d., ejusdem farinae. Ocolind cu bună ştiinţă posibile dezbateri ample asupra subiectului (la acest capitol, bibliografia geme), ajungem fără drept de apel la ţărişoara şi cultura noastră, amîndouă trecute nu doar prin ciurul istoriei multiseculare, nu numai prin sita deasă a totalitarismului, dar şi prin strecurătoarea ciobită a celor zece ani de postcomunism. Ocupaţi în bună parte cu studierea Puterii (a celei politice, desigur), intelectualii români n-au reuşit decît în mică parte, de un deceniu încoace, să-şi coaguleze energiile în cîmpul culturii. Putem spune, înţelepţeşte, că era inevitabil: fierberea cazanului era prea mare, după cinci decenii de comunism, pentru a nu te simţi tentat să amesteci un pic în zeama clocotindă şi să urli „este!". Ne putem aminti, de asemenea, că o bună bucată de vreme cei care pretindeau neangajarea erau taxaţi (nu totdeauna pe drept) drept „apolitici", şi să fii apolitic în România după 1989 era, în principiu, rău. Mai putem, cu puţină luciditate, să observăm că n-am fost în stare să ne dăm seama nici de graniţele, nici de concubinajul dintre „implicare" şi „apolitism" (pretins sau adevărat), că ne-am lăsat adesea duşi de val şi că multe modele intelectuale credibile înainte de 1989 au sfîrşit prin a dezamăgi crunt. („Era şi normal", îmi şopteşte nu ştiu ce alter ego sceptic, dar îl reduc la tăcere cu o întrebare abruptă: „Şi-atunci de ce tot clamezi intrarea în normalitate, dacă totul era atît de normal?").
Ce-am ajuns să facem, după zece ani? Să ne repliem, dezamăgiţi de puterile politice de tot felul, în cultură (după ce altădată obişnuiam să „rezistăm prin cultură"), să tînjim după o comunitate academică-artistică-literară-intelectuală în care să se lege, coerent, iniţiative, proiecte şi dezbateri despre care chiar să aflăm că există, să ne plîngem de televiziunile comerciale că sînt prea comerciale, de postmodernişti că sînt prea de tot postmodernişti şi de Guvern că nu sprijină cultura. Am ajuns, cu alte cuvinte, nu foarte departe de punctul din care am plecat (sau credeam că am plecat) acum un deceniu. Soarta, politica, vremea rea şi noi înşine îşi au, fiecare, partea lor de contribuţie în acest proces. Un lucru este, după părerea mea de consumator de cultură, limpede: în cultura română de astăzi, cîtă e şi cum e, nu s-a încheiat procesul de redistribuire a puterii, nici nu s-au separat, funcţional, diferitele segmente ale acesteia.
Domnul profesor Nicolae Manolescu scria de curînd că generaţia '80 deţine puterea şi „face jocurile" în cultură, pentru că reprezentanţii ei conduc reviste şi edituri, sînt prezenţi la colocvii şi dezbateri etc. Dl. profesor are dreptate, în principiu: e suficient să treci în revistă cîteva edituri ori gazete şi observi că aşa este. Nu e locul aici să stabilim în ce măsură această situaţie nu se datorează cumva simplului fapt că, biologic şi sociologic, membrii generaţiei '80 au ajuns la vîrsta (binişor peste 40 de ani) cînd, în orice domeniu, ajungi în funcţii de conducere. Problema este că această putere nu foloseşte la cine ştie ce: în societatea românească tot mai dezorientată, cultura pierde din ce în ce mai mult prestigiu, nu mai constituie o valoare, iar „puterea" ei e tot mai difuză. Apoi, chestiunea fundamentală nu e atît a „culturii" în sine, ci a instituţiilor culturale, cu funcţionarea şi cu impactul lor cu tot. Fără să intrăm acum în amănunte (deşi demonstraţia ar merita făcută), putem observa că, în România modernă, instituţiile culturale n-au apucat niciodată să se stabilizeze, să funcţioneze normal, să capete o tradiţie şi o sănătoasă rutină sine qua non: cînd erau pe cale s-o facă, a năvălit ideologia peste ele, aşa încît avem şi acum deasupra capului, ca o sabie, necesitatea de a restructura modul în care gestionăm resursele, modul în care comunicăm faptul cultural, modul în care facem să circule ideile ş.a.m.d.
Cine deţine, aşadar, astăzi, oarece „pachete de putere" (precum pachetele de acţiuni) în cultură şi unde se află centrii nervoşi ai acestei puteri? Ar trebui să se afle, în primul rînd, în mass media. Or, cititorul de presă din mine vede lucrurile cam aşa: apar destule reviste de cultură, unele foarte bune (iar cele mai bune se află în provincie, nu în capitală), altele mediocre sau proaste (de exemplu, Contemporanul, pe care eu, unul, nu o pot citi, deşi m-am străduit; menţionez că ea este finanţată din bani publici); dar ele se adresează unui public restrîns şi deja cucerit. Background-ul care să pună / menţină ideile şi faptele culturale în circulaţie lipseşte însă: paginile literar-artistice ale cotidianelor naţionale sînt, cu mici excepţii, prost scrise, prost concepute şi, mai ales, fără priză la actualitate, iar un supliment cultural credibil şi interesant n-a mai existat în presa noastră de pe vremea LAI -ului făcut de Dan C. Mihăilescu. Aşa că multe reviste culturale se menţin într-o dulce apatie, eventual alimentează aceleaşi „polemici" plicticoase care plătesc poliţe scadente încă din anii '70 (pe cînd Parisul era Paris, iar Bucureştii, Bucureşti) ori încearcă să menţină un anume flux al „puterii în cultură". Iluzii. Ce să faci, Doamne, iartă-mă, cu puterea pe care, în principiu, ţi-o dă funcţia de şef al unei reviste, dacă nu ştii să faci o revistă? Ce să faci cu privilegiul de a avea la dispoziţie o oră la televiziunea publică (adică neconstrînsă de criterii comerciale), dacă nu ştii să faci decît emisiuni-somnifer, numai bune de pus la ore tîrzii, şi nu-ţi dai seama că audienţa potenţială pe care ţi-o asigură televiziunea nu poate sluji idealurile mari şi neprihănite ale culturii celei înalte decît dacă ai hărnicia şi talentul de a cuceri, săptămînă de săptămînă, noi „consumatori" de cărţi, spectacole, expoziţii etc.? Iar pentru asta nu trebuie să faci cultură în faţa camerei de luat vederi, ci doar să comunici decent, clar şi pe-nţeles mesajul culturii.
Intrăm, se zice pe la colţurile mai cu dichis intelectual, în societatea informaţională şi în era globalizării. Ardem din nou etapele, recuperînd ce n-am reuşit să desăvîrşim din societatea de masă, şi ne reconstituim elitele. Probabil că multă vreme de-acum înainte „puterea în cultură" va continua să fie difuză şi iluzorie, atîta timp cît instituţiile culturii sînt încă fragile managerial şi cu prestigiul  „nereperat" (da'l reperează dom'Mitică), atîta timp cît sistemul mass media e acaparat de produsele de consum popular, atîta timp cît editorii vor plînge abundent după subvenţiile de la stat şi foarte puţin după legi care să stimuleze producţia şi comerţul de carte.  Treptat, centrele de putere se vor defini mai exact, instituţiile culturale (de la presă şi biblioteci la instituţia Premiilor literare) se vor aşeza mai temeinic, iar în acel moment s-ar putea să ne observăm mai bine cultura.


Puterea în cultură
Anatol Ghermanschi
„Cultura sub vremi"


Motto: „A scrie pe linie înseamnă a scrie tematic, utilitarist, partinic, adică a transforma Pegasul în armăsar de prăsilă raional". (Lucian Blaga)

La zid!
Editat de Ministerul Artelor şi Informaţiilor în 1948, la „Societatea Naţională de editură şi arte grafice - Dacia Traiană", volumul „Publicaţiile interzise" (530 p.) reprezintă unul din numeroasele exemple de insinuare în forţă a cancerului roşu, comunist în fiinţa culturii româneşti încă din primele zile de după izgonirea din ţară a Majestăţii Sale Regelui Mihai. Cronologic, acesta este cel de al doilea pas al „purificării" ideologice, după acela, mai amplu, făptuit organizat şi cu metodă între
1944-1947, cînd toate publicaţiile literare au fost suspendate, unele fără a mai apărea nicicînd („Revista Fundaţiilor Regale"; „Revista Cercului Literar de la Sibiu", „Gândirea"), iar altele revenind în arenă pe la mijlocul anului 1948 - şi chiar mai încolo, - bolşevizate, de nerecunoscut. 
Volumul este publicat în luna mai şi este urmat, la doar cîteva săptămîni, de un supliment intitulat similar, ale cărui instrucţiuni din Prefaţă prevăd: „Broşura de faţă cuprinde toate titulaturile de cărţi interzise, tipărite pînă acum în publicaţiile ministerului (broşura „Publicaţiile scoase din circulaţie pînă la 1 iunie 1946", plus „Monitoarele Oficiale" numerele 70, 142, 169, 185, 218, 240 din 1947 şi 29, 32 din 1948), precum şi o altă serie de titluri pînă acum nepublicate. Ea înlocuieşte orice publicaţie anterioară similară. În punctele unde diferă de publicaţiile anterioare se va considera definitivă numai soluţia din prezenta broşură".
În continuarea instrucţiunilor se prevăd cîteva „Indicaţiuni generale" din care se poate deduce lesne direcţia din care veneau interdicţiile: „1. Se vor scoate din circulaţie numai ediţiile specificate în broşură. Atunci cînd datele bibliografice lipsesc din aceasta, lucrarea se va îndepărta numai pe baza numelui autorului şi a titlului volumului; 2. Unele ediţii ale autorilor clasici sînt interzise pentru spiritul fascist în care au fost făcute editarea, comentarea şi prezentarea lor. Sînt interzise, prin urmare, numai ediţiile din clasici precis indicate în broşură; 3. Toate manualele şcolare anterioare anului 1947, sau care nu figurează pe tabloul oficial al manualelor aprobate de Ministerul Învăţămîntului Public sînt din capul locului interzise, fără a mai fi necesară menţionarea lui expresă în prezenta broşură; 4. Orice cărţi care înglobează între graniţele Republicii Populare Române teritorii care nu-i aparţin sînt interzise. Hărţile din cuprinsul diferitelor lucrări ştiinţifice vor fi puse în acord cu graniţele ţării, prin diferite procedee (haşurare, decupare etc.), dar numai atunci cînd ele nu pot fi eliminate total. La fel se va proceda cu stema regală sau cu orice alte însemne ale fostei dinastii; 5. Sînt interzise toate calendarele, almanahurile populare etc. de orice fel din perioada 1938-1944".
Brutalitatea interdicţiei este evidenţiată de finalul instrucţiunilor, unde sînt „interzise din principiu" toate lucrările aparţinînd unor autori, „indiferent dacă sînt trecute sau nu în broşură". Urmează două liste de autori interzişi total, 27 străini şi 28 români, unde-i întîlnim, printre alţii, pe A.C. Cuza, Mircea Cancicov, Romulus Dianu, Octavian Goga, Radu Gyr, Ion Sân-Giorgiu, Pamfil Şeicaru. Pentru a sublinia o dată în plus amploarea „purificării" e suficient să arătăm că lista cuprinde 7.487 titluri de volume şi 224 periodice. Aproape un sfert din totalul acestor volume sînt semnate de: I. Agârbiceanu, V. Alecsandri, Gr. Alexandrescu, N. Bălcescu, N. Balotă, G. Brăescu, I. Al. Brătescu-Voineşti, Virgil Carianopol, M. Celarianu, N. Crainic, V. Eftimiu, Mircea Eliade, M. Eminescu (11 volume!), N. Iorga, P. Ispirescu, Panait Istrati, M.Kogălniceanu, Gib I. Mihăescu, M. R. Paraschivescu, Cezar Petrescu, Sextil Puşcariu,
L. Rebreanu, Vl. Streinu, Radu Tudoran, Al. Vlahuţă, V. Voiculescu.
Invazia, la puţin timp, a maculaturii realist-socialiste în paginile publicaţiilor sufocate de orientări, indicaţii, repere sau alinieri şi în librării, avea să pună temeliile unei perioade de autentic genocid cultural, al cărei preţ încă nu a fost calculat cum se cuvine.

Poeme după gratii
Dacă este adevărată cugetarea potrivit căreia „numai suferinţa naşte artă," atunci tragicul destin al lui Radu Gyr o ilustrează cu prisosinţă.
Debutul său şi chiar o parte a evoluţiei ulterioare se află, potrivit monumentalei „Istorii..." călinesciene, sub semnul verbozităţii excesive şi a unor influenţe neasimilate integral din: Ion Pillat, Arghezi şi chiar ... Elena Farago (!?), pe linia unui simbolism superficial. Nu vom zăbovi în cele ce urmează, nici asupra debutului, nici asupra „maturizării" poetului sub zodia „gîndirismului-ortodoxist", ci asupra unei părţi a creaţiei sale ce-adună în sine suferinţa unei întregi generaţii de intelectuali români, care au unmplut temniţele comuniste şi lagărele de muncă forţată. Acest martiraj venea după o perioadă vitalistă, tradiţionalistă în care poetul - puţină vreme demnitar în Guvernul legionar, autor al Imnului biruinţei legionare şi al Cîntecului Căpitanului - avea sclipiri vizionare, în stilul lui Aron Cotruş: „Dar va veni cîndva o Dimineaţă / cînd Neamu-ntreg va fulgera spre viaţă / cuminecat cu sfinţii din morminte".
Că încercările de „spălare a creierelor" (mai precis de 
„decerebralizare"), prin celebra „reeducare", ale siniştrilor torţionari comunişti de cele mai multe ori nu şi-au atins ţelul o mărturiseşte volumul „Poezii III" al lui Radu Gyr, apărut la editura timişoreană „Marineasa", cu subtitlul „Poezia orală", şi unde întîlnim zguduitoare poeme, precum acesta intitulat Rugăciune: „Stăpîne-nsîngerat, Domn al luminii / şi Veşnicie-limpede, Iisuse! / Tu, care ai primit pe frunte spinii / şi cuie-adînci în mîinile-ţi supuse, // Tu, Domn al Răstignirii şi-nvierii / care din cruce ne-ai făcut lumină / şi Răsărit din rănile tăcerii / şi cîntec din osînda-Ţi, vină, / dă-ne-ncleştarea Ta, dă-ne puterea / din ceasul pironirii-nsîngerate, / să ne primim şi cuiele şi fierea / ca Tine-n marea Ta singurătate".
Poemele de faţă au o istorie a lor şi ediţia - îngrijită de fiica poetului, Simona Popa - ne-o dezvăluie: compuse fără nici o unealtă de scris la-ndemînă, răspîndite oral, pe şoptite, de teama gardienilor, ele au fost reţinut surprinzător de un alt deţinut, Dumitru Cristea, dotat cu o memorie prodigioasă. La ieşirea din închisoare, în 1954, acesta le-a aşternut pe hîrtie, faptă ce l-a costat o nouă condamnare la 25 de ani muncă silnică. Şi te cuprinde revolta cînd te gîndeşti că în timp ce acolo, în infern se zămisleau asemenea comori spirituale, afară, în „libertate", într-o atmosferă de neruşinat carnaval, poeţii „pozitivi" nu mai pridideau să fabrice cu ghiotura însăilări agramate precum: „Lazăr de la Rusca", „Mierla lui Ilie Pintilie", „Broz Tito, călăul", „Sirena lui Roaită", „Tătuca Stalin", „Cîntec de dragoste pentru tovarăşul Gheorghiu-Dej", „Balada tovarăşului care a căzut răspîndind „Scînteia" în ilegalitate", ori „Silverster Andrei salvează abatajul".

Cartea de sertar
Cînd în toiul dezvăluirilor promise de feluriţi autori, după însîngeratul decembrie 1989, că-şi vor scoate manuscrisele de prin prăfuite şi bine tăinuite sertare, iar moda dizidenţei devenise aproape un fenomen de masă (conform parcă celebrului dicton al ilegaliştilot de nu demult: „Ce puţini am fost şi ce mulţi am rămas"), parcă ne cuprinsese un fel de nelinişte: vom putea oare face faţă avalanşei de cărţi scrise şi interzise „înainte de"...?
Neliniştea s-a dovedit a fi fără temei căci, din toate cele făgăduite, apariţiile autentice „de sertar" se pot număra pe degete, iar una dintre acestea este - de departe - romanul „Luntrea lui Caron" al lui Blaga, carte ale cărei premoniţii ne trimit, fără rezerve, în proximitatea celebrului „1984" al lui George Orwell.
În locul oricărei prezentări care, în cazul de faţă, ar fi fatalmente schematică, mai profitabil ne pare a fi un colaj, care ar lămuri şi apariţia doar postumă a romanului, cu precizarea că volumul a fost elaborat în anii '50: „Prin oraş şi pe la margini mişunau, răzleţi sau în cete, soldaţi «eliberatori". De obicei turmentaţi. Eliberarea duhnea. Din clipa în care se lăsa noaptea peste oraş şi pînă dimineaţa nu se mai putea circula pe străzi, necum pe aleile Arinilor, ce duc spre Dumbravă, fără riscul de a fi buzunărit,dezbrăcat, mutilat sau ucis".
„Fi-vom în cele din urmă reduşi la funcţii fiziologice şi la instinctul primar al foamei şi al îndestulării acesteia? Evident, regimul urmăreşte într-adins un asemenea apocalips". 
„A face coadă la intrarea unei «alimentare» cîte trei ceasuri pentru o bucată de unt, şi alte două pentru un codru de pîine, nu este o îndeletnicire ce s-ar putea automatiza în avantajul sufletului. Îndatoriri atît de degradante vor ocupa tot mai mult spaţiu în conştiinţa omenească, absorbind-o în cele din urmă cu totul." 
„Mă zvîrcolesc pînă se crapă de zi, căci la această oră mai e posibilă, din clipă în clipă, vizita nocturnă. Mă văd mereu cuprins de conul de lumină al unei lămpi electrice, şi aud un glas cu modulaţii moscovite: Sînteţi arestat!"
„Corp delict şi mărturie împotrivă-ţi poate să fie orice obiect ce ţi-a rămas în casă dinainte de 23 august". 
„Pe la mijlocul lunii lui august s-a organizat un nou curs de îndoctrinare pentru întreg corpul didactic de grad superior şi secundar. Timp de unsprezece zile am fost ţinuţi, toţi profesorii, conferenţiarii şi asistenţii, cîte 12 ore pe zi, să audiem conferinţe despre materialismul dialectic şi istoric, despre noua constituţie, despre reformele economice şi sociale, despre istoria partidului bolşevic". (...) „Îmi dam seama, în sfîrşit, că profesorii trebuie să-şi suspende activitatea cerebrală proprie, şi că trebuie să încerce imposibilul: să gîndească cu creierul «clasicilor marxişti». Schimbarea de mod revenea în fond la o operaţie de altoire. Trebuia să ne retezăm substanţa cenuşie a meningelui cum ai reteza părul la frizer. Şi să acceptăm creierul «clasicilor» ca altoi". (...) „Scopul ultim al acestui «nemaivăzut măciniş al conştiinţei de om» era, desigur, crearea omului nou, pe măsură ce vechea orînduire era distrusă". (...) „Şi omul nou îşi va face loc la conducerea întreprinderilor naţionalizate sau la conducerea instituţiilor de orice fel, care vor mai fi menţinute sau care vor fi înfiinţate din nimic. Şi omul nou va fi cel care a lucrat pînă aici cu palma".
„Prin lipsuri impuse metodit şi într-adins, ei vor încerca să ne convingă că omul este ceea ce mîănîncă şi nimic alt. După ce vor fi distrus toate pretenţiile la un nivel de trai omenesc, ei vor desfiinţa orice simţ de demnitate, prefăcînd pe om, încetul cu încetul, într-un automat al muncii în serviciul statului. Şi cine-i statul? În primul rînd noua «elită», care considera pe intelectualul de vocaţie drept duşmanul numărul unu al ei.
Aşa zisa «linie» va lua locul conştiinţei, partidul va lua locul lui Dumnezeu".
Orice alte argumente prisosesc.


Puterea în cultură
Mirel Taloş
MARIO VARGAS LLOSA INTRE ADEZIUNEA ŞI RENUNŢAREA  LA SOCIALISM


“Ceea ce s-a întîmplat cu socialismul			  nu are comparaţie în istorie”
  								M.V.Llosa

O trăsătură comună scriitorilor latino-americani reprezentativi pentru noul roman este implicarea politică. Din acest punct de vedere cea mai importanta mişcare literară la nivel mondial continuă o veche tradiţie a prozei hispano-americane, definită printr-o atitudine critică în faţa realităţii, a problematicii sociale. Literatura este influenţată de existenţa socială şi, la rîndul său, influenţează existenţa socială, într-un joc dialectic de acţiuni reciproce. În America Latină romanul s-a născut din preocuparea socială a scriitorului, din solidaritate cu comunitatea în care trăieşte. Romanul este înainte de toate o experienţă socială, o participare activă, o oglindă a realităţii. Scriitorii latino-americani cred în destinul comun al Americii Latine,  dar speranţa nu exclude realitatea prezentă. Eşecurile şi abuzurile, marile contradicţii şi dificultăţile de a găsi soluţii pentru problemele societăţii produc dorinţa de a schimba realitatea. Aici trebuie căutata originea violenţei noului roman. Arta nu poate fi liniştită, simplă delectare, nu mai are comoditatea celui ce acceptă resemnat realitatea. Scriitorul are o sensibilitate specială faţă de realitate, pe care vrea s-o schimbe. Conexiunea politică transformă dorinţa de a schimba realitatea în tentaţia implicării politice.  
Este imposibil de imaginat noul roman latino-american fără opera peruanului Mario Vargas Llosa, figură emblematică pentru cea mai importantă mişcare literară la nivel mondial. Idealul artistic al lui Llosa este romanul total. Romancierul trebuie să descrie lumea într-o manieră totalizantă, integratoare. Cea mai importantă reuşita în acest sens este Războiul sfîrşitului lumii, reflecţie asupra “rătăcirilor” Americii Latine, asupra căutării unei ieşiri din injustiţia acestor societăţi. În acelaşi timp însă, Llosa este şi om politic, candidat la preşedenţia Peru-ului. Şi din acest punct de vedere Llosa este reprezentativ. Este încercarea unui intelectual de a intra în posesia instrumentelor prin care ajutorul dat ţării sale să fie mai mult decît intelectual. Traiectoria politică a lui Llosa coincide cu viaţa şi moartea unui mit al secolului XX, cel al socialismului. Forţa de atracţie a socialismului s-a manifestat cu multa putere în America Latină în perioada postbelică, atît printre oamenii simpli cît şi printre intelectuali. Evoluţia politică a lui Llosa coincide cu evoluţia socialismului postbelic. Limitat la graniţele Uniunii Sovietice şi apoi “exportat”, socialismul a avut perioada de glorie în anii ‘60-‘70. Ţările lumii a treia, cu mişcări politice de stînga sprijinite de Uniunea Sovietică şi opunîndu-se colonialismului sau variantei soft a acestuia, au simpatizat cu ideile marxiste. Sfîrşitul anilor  ‘70 aduc însă demitizarea socialismului, datorată atît eşecului economic din ţările în care se aplica “socialismul real” cît şi unei serii de erori ale Uniunii Sovietice care au discreditat-o şi implicit au discreditat şi socialismul; invazia Cehoslovaciei, politica de cucerire de noi sfere de influenţă, cenzura, abuzurile poliţiei politice. În ce-l priveşte pe Llosa, evoluţia sa merge de la ”unicul sistem care poate să-l înlocuiască pe cel actual este socialismul” la “ceea ce s-a întîmplat cu socialismul nu are comparaţie în istorie”. Această răsturnare de credinţă politica s-a produs pe parcursul a douăzeci de ani. 
Există doi factori fundamentali care au facilitat succesul ideilor socialiste în America Latină: subdezvoltarea şi atitudinea antiamericană. America Latină a fost de-a lungul întregii sale istorii un continent cu puternice contraste sociale. Există aici o acumulare istorică de subdezvoltare ale cărei origini trebuie căutate în perioada imediat următoare descoperirii, cînd bogăţiile noului continent au început să ia drumul Europei. Eduardo Galeano a analizat în cartea sa Venele deschise ale Americii Latine modul în care bogăţia continentului a alimentat propria sa sărăcie, alimentînd prosperitatea altora. “Ploaia care fertilizează centrele puterii îneacă întinsele regiuni periferice ale sistemului”, observa Galeano. Subdezvoltarea este un teren propice pentru ideile marxiste a căror forţă de seducţie constă în primul rînd în autoprezentarea ca panaceu pentru toate problemele societăţii. Contrastele sociale sînt indispensabile pentru succesul discursului marxist, rămas altfel fără obiect. Pe de altă parte, succesul socialismului în ţările latino-americane a fost şi o consecinţă a situaţiei politice globale. Uniunea Sovietică, patria socialismului , era în conflict politic şi ideologic cu Statele Unite. În America Latină însă se acumulase un puternic sentiment antiamerican, ceea ce a impulsionat sentimentele prosovietice şi prosocialiste. Scriind despre căderea dictatorului nicaraguan Somoza, M.V.Llosa surprindea exact fenomenul “În cele din urmă alternativele sînt socialismul autoritar sau democraţia reprezentativă. Ceea ce se poate spune cu certitudine este faptul ca, prin atitudinea lor, Statele Unite au făcut extrem de dificilă susţinerea celei de-a două opţiuni, facilitînd afirmarea punctului de vedere potrivit căruia singura apărare reală împotriva imperialismului şi modul cel mai rapid de reconstrucţie a ţării este modelul sovietic, chinez sau cubanez.”
Din perspectiva unor societăţi bolnave de injustiţie cum erau cele latino-americane socialismul avea caracteristicile unui panaceu. Problemele politice, economice şi sociale ale Americii Latine au favorizat succesul ideilor marxiste, cu atît mai mult cu cît opţiunile politice nu erau între liberalism şi fascism ci între socialism şi fascism.
Contactul cu realităţile latino-americane, cu injustiţia, corupţia, analfabetismul şi exploatarea sînt experienţa practică ce l-a împins pe Llosa spre socialism. Vocaţia scriitorului latino-american este de a fi exponentul maselor. În viziunea lui Llosa, în scriitor se manifesta o duplicitate - el vrea să fie fidel unei vocaţii creatoare dar în acelaşi timp trebuie să fie fidel unei concepţii politice.  Influenţa teoretică a fost conectarea la dezbaterile stîngii franceze, în care se remarcau doi mari intelectuali ai acestui secol, Sartre şi Camus. Prima ediţie a volumului Contra viento y marea, ce reuneşte scrierile sale politice, avea iniţial titlul Între Sartre şi Camus, deoarece, după cum mărturiseşte Llosa în prolog, volumul urmăreşte ucenicia  unui intelectual latino-american sedus de inteligenţa şi jocurile dialectice ale lui Sartre şi convins, în cele din urmă, de reformismul lui Camus.  
În 1952, în urma mai multor evenimente internaţionale, Sartre începe să apere poziţiile Partidului Comunist. Această colaborare a fost întotdeauna condiţionată însă de propriile sale opinii. Sartre a redus prietenia sa cu comuniştii după insurecţia de la Budapesta din 1956 dar a urmat, în plan politic, direcţiile sale fundamentale: angajarea împotriva razboiului din Algeria, sprijinul pentru mişcările de independenţă naţională, exaltarea unei ideologii tierremondiste. 
“Colaborarea cu Partidul Comunist este în acelaşi timp necesară şi imposibilă”. Este necesară pentru că, în concepţia lui Sartre, socialismul este singurul răspuns global la problemele societăţii. Este necesară pentru ca forţa politică a cărei luptă are drept scop socialismul este Partidul Comunist. Este imposibilă pentru că Partidul Comunist este dogmatic şi prea legat de Uniunea Sovietică, unde se comiseseră, chiar în numele socialismului, abuzuri şi crime. Llosa împărtăşeşte iniţial opinia lui Sartre referitoare la superioritatea  socialismului ca sistem de organizare, la capacitatea sa de a asigura democraţia socială spre deosebire de democraţia capitalistă  care este un regim doar aparent democratic. Comun cu Sartre, Llosa mai are iniţial şi atitudinea favorabilă socialismului în ciuda deficienţelor evidente ale acestuia.  Sufragiul universal nu este în capitalism un mod real de alegere ci doar o amăgire pentru că puterea pierde legătura cu masele. La fel ca şi Sartre, pe Llosa îl caracterizează totuşi o anumită atitudine critică în faţa socialismului. Sartre, care se declarase doar “tovarăş de drum” al partidului comunist, a avut atitudini prosovietice, prochineze, castriste, troţkiste. A fost în favoarea diverselor variante ale marxismului şi ale socialismului, inclusiv celei a social democraţiei suedeze despre care a recunoscut că reuşise cea mai bună conciliere între justiţia socială şi libertatea individuală.  
O influenţă extrem de puternică au avut-o asupra lui Llosa opiniile lui Sartre referitoare la funcţia literaturii. Literatura nu este doar un mijloc de petrecere a timpului sau de ridicare a unor probleme asupra existenţei ci are o funcţie socială. Scriitorul trebuie să-şi justifice literatura, să contribuie la distrugerea vechiului sistem şi la instaurarea socialismului. Punctul de vedere a lui Sartre se suprapunea perfect pe profilul scriitorului latino-american. Pentru Sartre scriitorul poate să-şi îndeplinească aceasta funcţie doar în afara Partidului Comunist care încetase să mai fie revoluţionar supunîndu-se Partidului Comunist Sovietic  
A. Camus, alt intelectual influent în Europa în perioada de după război, împărtăşea şi el opinii politice de stînga. Atît Sartre cît şi Camus erau atei şi se numeau socialişti deşi nici unul nu era membru al partidului comunist; ambii criticau injustţtia, exploatarea, sărăcia, colonialismul şi neocolonialismul. Ambii luptau pentru o schimbare profundă a societăţii. Totuşi, spre deosebire de Sartre, poziţia lui Camus nu era atît de strictă; el accepta limitele marxismului. Diferenţa fundamentală între cei doi avea să fie evidentă  în cadrul polemicii ce s-a născut în anii  ‘50 referitoare la taberele de muncă forţată din Uniunea Sovietică. Poziţiile celor doi în faţa acestor probleme aveau să fie totalmente diferite. Sartre accepta faptul că crimele stalinismului erau abominabile, dar pentru el, singurul mod legitim de criticare a deficienţelor socialismului  trece printr-o prealabilă solidaritate cu forţele care reprezintă cauza progresului.  În acelaşi timp, comparînd deficienţele socialismului cu cele ale capitalismului, Sartre era de părere că cele ale capitalismului sînt mai rele. În ciuda defectelor sale  sistemul politic al Uniunii Sovietice reprezenta pentru Sartre opţiunea justiţiei în timp ce capitalismul, în ciuda aspectelor sale pozitive, este simbolul injustiţiei. În disputa purtată în acei ani în jurul deficienţelor socialismului, evidente după denunţarea stalinismului de către Hrusciov, în ciuda faptului că a luat poziţie, Llosa şi-a păstrat în linii mari atitudinea favorabilă socialismului, într-o argumentaţie asemănătoare cu cea a lui Sartre.  Spre deosebire de Sartre, pentru Camus faptul că socialismul a folosit forţa pentru a-şi anihila opozanţii îl discreditează, cu atît mai mult cu cît reprezenta speranţa unei întregi lumi. Camus credea că pratica terorii îndeparta socialismul de corectitudinea morală şi de obiectivele sale acesta pierzîndu-şi creditul moral.
Llosa  a fost iniţial sub influenţa lui Sartre pe care îl urma cu pasiune, citindu-l pe Camus fără entuziasm. Într-un   articol din 1975, Albert Camus şi morala limitelor, mărturiseşte că nu mai citise Camus din tinereţe pînă la acea dată. Lectura Omului revoltat   i-a dat o nouă imagine asupra lui Camus făcîndu-l  să-şi   dea seama că avea multe păreri în comun cu  acesta referitoare la opţiuni dificile de politică şi cultură. Spre sfîrşitul anilor ‘70 cînd Llosa ajunsese definitiv la concluzia că socialismul eşuase, ajunsese în acelaşi timp la concluzia că A. Camus avea dreptate cînd propunea morala limitelor, adică acceptarea limitelor socialismului şi ale omului şi respingerea oricărei poziţii extremiste, a oricărui fanatism, a oricărei dogme. Camus era convins că orice teorie care se prezintă ca absolută termină prin justificarea crimei şi a terorii. Socialismul este o soluţie, remarca Llosa sub influenţa acestei idei, dar nu una absolută, şi trebuie acceptat şi punctul de vedere al adversarului, trebuie admis faptul că şi el poate avea dreptate. Într-o perioadă politică în care ideologiile de dreapta şi de stinga se înfruntau pentru cucerirea hegemoniei,  Camus propunea pluralitatea opiniei, admiterea punctului de vedere al adversarului şi reflexia asupra argumentelor acestuia. Camus nu admite pretenţia de a avea dreptate în orice problemă, cum pretindeau ideologiile epocii; în glumă, obişnuia să spună că dacă s-ar fi putut organiza un partid al celor nesiguri de punctul lor de vedere i-ar fi plăcut să fie membru al acelui partid. Dupa decepţia definitivă în faţa socialismului, a marxismului în ansamblu, Llosa şi-a dat seama că obsesia lui Camus fusese justificată şi profetică. Socialismul nu era soluţia absolută, la fel cum nu era nici capitalismul, ci o sinteză a celor două sisteme. În articolul Amăgirea tierremondismului  Llosa  remarca umanizarea capitalismului graţie influenţelor socialiste, mai ales în domeniile educaţiei şi protecţiei sociale. Incompatibilitatea celor două sisteme se transformă în complementaritatea lor.
Din faptul că scriitorul simte nevoia implicării politice în calitate de reprezentant al maselor derivă o caracteristică fundamentală a socialismului aşa cum îl inţelege Llosa - acesta e conceput mai degrabă ca o atitudine decît ca o convingere şi constă în capacitatea de a pune înaintea ambiţiei personale un ideal colectiv dar de a găsi în această dedicare o realizare personală. Atîta timp cît scriitorul se simte reprezentant al maselor, opţiunea sa politică este cea care oferă cel mai mult acestora şi nu neapărat cea care se suprapune pe structura sa interioară. Există la Llosa, din punct de vedere politic două opţiuni: una în calitate de reprezentant al maselor şi alta personală. Socialismul este sistemul care asigură rezolvarea marilor probleme sociale. Llosa se consideră socialist pentru că se simte reprezentant al maselor. Din punct de vedere intelectual, socialismul are multe deficienţe. Cum clasa muncitoare ocupă centrul atenţiei, socialismul uită de intelectual şi de nevoile sale. Rezultatele sale în plan social sînt laudabile, dar în plan cultural sînt multe lucruri de corectat.  
O a doua trasătură fundammentala a socialismului în accepţia lui Llosa este existenţa opoziţiei politice. Ideea de opoziţie este fundamentală în gîndirea lui Llosa. Rolul opoziţiei într-o societate este de a limita puterea. Existau în acea vreme partide comuniste care acceptau pluripartidismul ca o condiţie a bunei funcţionări a societăţii şi Llosa vede în aceasta o garanţie a progresului şi a libertăţii.
Pentru  mutatiile intervenite în concepţia lui Llosa asupra socialismului este importantă atitudinea sa  faţă de Uniunea Sovietică pentru care a avut “o simpatie entuziastă pentru aproape toate aspectele sistemului său politic şi social, cu excepţia celui cultural”. El era convins de faptul că revoluţia şi socialismul au adus mari beneficii poporului sovietic motiv pentru care apăra imaginea acestuia, în ciuda greşelilor comise în plan cultural.  În polemicile inevitabile care se năşteau în faţa problemei sovietice Llosa lua apărarea modelului sovietic,  mai puţin în aspectele culturale. Cultura este pentru Llosa un domeniu în care statul nu are dreptul să intervină sau să-şi impună punctul de vedere. Aici intelectualul creator trebuie să-i amintească statului “morala limitelor.” 
În iulie 1968  Llosa a vizitat Uniunea Sovietică. Paradoxal, deşi vizita era după intervenţia militară din Cehoslovacia, Llosa îşi păstrase în linii mari atitudinea favorabilă socialismului şi Uniunii Sovietice. În articolul pe care l-a scris după vizită a apărat patria socialismului în faţa clişeelor care discreditau această ţară în străinatate. În plan social,  societatea sovietică oferea o imagine egalitară şi omogenă. Llosa remarca faptul că socialismul sovietic, în ciuda acuzelor, nu pierduse vocaţia internaţionalistă. Ceea ce se întîmpla  era faptul că sovieticii confundau ideea de socialism cu Uniunea Sovietică şi reproşau Chinei, Cehoslovaciei sau Cubei  “ingratitudinea faţă de URSS”.
Admiraţia lui Llosa pentru sistemul sovietic a început să se diminueze considerabil la sfirşitul anilor ‘60  în primul rînd reevaluînd implicaţiile invadării Cehoslovaciei, act politic pe care îl caracterizează mai tîrziu drept “o agresiune cu caracter imperial ce constituie o dezonoare pentru patria lui Lenin, o stupiditate politică de dimensiuni extraordinare şi un prejudiciu ireparabil pentru cauza socialismului în lume“. A fost momentul în care Llosa şi-a dat seama de faptul că metodele socialismului nu erau diferite ci foarte asemănătoare celor ale capitalismului şi că pretenţia de a avea dreptate absolută justifica crimele: ”Trimiterea de tancuri sovietice la Praga pentru a lichida prin forţă mişcarea de democratizare a socialismului este la fel de condamnabilă ca şi trimiterea Infanteriei Marinei Americane în Santo Domingo pentru a  înăbuşi prin violenţă o mişcare populară împortriva unei dictaturi militare şi a unui sistem social nedrept.” Pentru a revela asemănarea dintre practicile capitalismului şi cele ale socialismului, Llosa se foloseşte de o comparaţie: intervenţia americanilor în Republica Dominicană şi a sovieticilor în Cehoslovacia au ceva în comun - dispreţul pentru adevăr. Pe de altă parte,  acest eveniment demonstrează că destinul ţărilor din lumea a treia care în acel moment şi-a văzut spulberate speranţele întrezărind perspectiva de a trăi perpetuu, între două forme diferite şi totuşi asemănătoare de servitute colonială. Eroarea comisă de sovietici era în acelaşi timp o lovitură dată forţelor de stînga din toată lumea şi un punct cîştigat de dreapta. 
Evoluţia politică a lui Llosa merge de la acceptarea socialismului  la negarea lui, de la considerarea lui ca cel mai bun sistem politic pînă la aprecierea ca una din marile dezamăgiri ale istoriei. Cel mai important rol în această mutaţie l-a avut problema dreptului la critica sau libertatea de exprimare prin intermediul mijloacelor de comunicare, aspect de maximă importanţă pentru Llosa. Acest aspect este în strînsă relaţie cu morala limitelor, dreptul pe care-l are creatorul de a limita influenţa puterii. Relaţia dintre problemele societăţii şi dreptul de critica consta în faptul că soluţiile acestor probleme, pentru a fi autentice, se pot adopta doar într-un regim în care informarea este liberă pentru ca opinia publică să-şi poată exprima aprobarea sau critica. Informarea este, pentru Llosa, prima din problemele pe care societatea trebuie să le rezolve şi cenzura este flagelul numărul unu pe care societatea trebuie să-l eradicheze. Modul în care un sistem politic pune problema libertăţii este fundamentală pentru a-l defini. În articolul  Libertatea de informare şi dreptul la critică   Llosa îl citează pe Revel care, în Revirimentul democraţiei  pune accentul pe rolul fundamental jucat în societate de către cenzură: “ Marea bătălie a sfîrşitului secolului  XX, de care depinde rezultatul tuturor celorlalte, este bătălia împotriva cenzurii. Din orice parte ar veni şi sub orice pretext, cenzura este răul cel mai radical pentru că ea deposedează umanitatea de propriul său destin”. Într-o definiţie foarte concisă, Llosa afirma că “există libertate de informare într-o societate în care cetăţenii, prin intermediul diferitelor mijloace de comunicare pot critica puterea”. În acest domeniu s-a produs  ruptura fundamentalăă între Llosa şi socialism. A-i cere unui scriitor ca Llosa tăcerea este imposibil. Într-o perioadă în care încă mai credea în socialism, Llosa a luat atitudine cînd ţări socialiste precum Uniunea Sovietică sau Cuba practicau anihilarea criticilor prin intermediul unor false procese. Aşa a făcut şi în 1966 cînd doi scriitori ruşi, Andrei Siniavski şi Iuli Daniel, au fost condamnaţi pentru critici la adresa sistemului sovietic. În articolul pe care l-a scris cu acea ocazie se simte furia lui Llosa în faţa unui act politic ce discreditează Uniunea Sovietică  în lume şi, în acelaşi timp, discreditează socialismul. Llosa acuza societatea socialistă că nu înţelege necesitatea scriitorului şi a criticii lui, funcţia socială a creaţiei artistice care nu există fără nonconformism şi revoltă:  “raţiunea de a fi a literaturii este protestul, contradicţia şi critica. Scriitorul a fost , este şi va fi întodeauna un nemulţumit. Nici un scriitor satisfăcut de societate nu este capabil să scrie drame, nuvele sau romane care să-şi merite numele”. Llosa are convigerea intimă că literatura contribuie la perfecţionarea omului împiedicind inmovilismul intelectual, motiv pentru care îi adresează socialismului un ultimatum: “fie socialismul decide să suprime pentru totdeauna această facultate umană care este creaţia artistică şi să elimine odată pentru totdeauna acest specimen social care se numeşte scriitor, fie admite literatura în sinul său şi în acest caz trebuie să accepte un torent perpetuu de ironii,  satire şi critici”. 
Către sfîrşitul anilor ’70 Llosa aderase la viziunea lui Camus. Dezamăgirea în faţa socialismului l-a făcut să recunoască faptul că autorul Ciumei  avea dreptate cînd spunea că singura morala capabilă să îmbunătăţească existenţa este cea dispusă să renunţe la ideile sale atunci cînd acestea intră în coliziune cu viaţa pentru că aceasta este mai de valoare decît acele idei, în numele cărora s-au justificat crime. Socialismul este un caz paradoxal: de-a lungul secolului XIX şi începutului secolului XX  a dat naştere celor mai mari speranţe fiind pentru mult timp visul celor care doreau o lume mai bună. Aplicarea sa în istorie, în ciuda anumitor rezultate benefice, este în ansamblu un eşec. 
În acelaşi timp Llosa a înţeles o realitate fundamentală a socialismului - incompatibilitatea dintre idealul egalitar şi libertate. Într-o societate de oameni liberi nu poate exista egalitate la fel cum într-o societate care îşi propune să-i facă pe oameni egali libertatea nu mai poate fi respectată. Socialismul îşi propune înainte de toate egalitate şi statele socialiste au reuşit să facă o repartiţie echitabilă a bunurilor.  În acelaşi timp s-au îndepărtat de idealul de libertate, pentru că libertatea este posibilitatea de a alege între diferite opţiuni. Ţările socialiste oferă o singură opţiune în timp ce Statul se transformă într-un mecanism impersonal care controlează toate aspectele vieţii.
Paralel cu implicarea în disputele politice de pe poziţii marxiste, Llosa a făcut din socialism o temă centrală a marii sale literaturi, în mare parte o dezbatere asupra acestui modus vivendi. Războiul sfîrşitului lumii  este o reflecţie asupra socialismului libertarian opus autoritarismului marxist. Conexiunea teoretică este realizată de unul din personajele centrale, adept al socialismului anarhic, bakunian. Comunitatea primitivă Canudos are într-adevar cîteva caracteristici “bakuniene”- spontaneitatea organizării, respingerea statului şi a oricărei autorităţi în general, modul de raportare la elementele “negative” ale societăţii. Comunitatea socialistă arhaică apare aici ca o soluţie de depăşire a conflictelor sociale prin intermediul vieţii comunitare. Baza Războiului sfîrşitului lumii este un fapt istoric - răscoala ţărănească, reacţionară şi revoluţionară în acelaşi timp, inspirată de un predicator, care a avut loc în nordul Braziliei în ultimii ani ai secolului trecut. Acest episod l-a fascinat pe Llosa care vedea în el un simbol al rătăcirilor Americii Latine, o încercare disperată de depăşire a contradicţiilor acestei societăţi prin recuperarea unui mod primitiv de organizare. Istoria lui Mayta are ca temă fundamentală extremismele stîngii latino-americane, actuale şi astăzi. Romanul surprinde stînga latino-americană în infinitele sale variaţii, într-o perioadă de profunde schimbări sociale. Ceea ce încearcă Llosa să pună în relief este divizarea unei idei şi în acelaşi timp divizarea forţelor care susţin acea idee. Apar în acest roman partide de stînga, grupuri de stînga, alianţe de stînga, fronturi şi fracţiuni de stînga. Din punctul de vedere al diversităţii doctrinare, apar comunişti “puri”, troţkişti, stalinişti, maoişti, castrişti. Între aceste grupuri de stînga există mai multe discrepanţe decît asemănări, fiecare pretinzînd superioritatea propriului punct de vedere. Pe fondul unei acţiuni intolerante, orice efort de unificare este condamnat eşecului. Problema fundamentală a romanului este revoluţia socialistă. În acest sens, Llosa surprinde un mit politic central al Americii Latine, cel al revoluţiei socialiste. Impulsionată de revoluţia cubaneză, mişcarea revoluţionară cuprinde toată societatea latino-americană,  căzînd însă în extrema acceptării oricăror metode în dorinţa de a se impune. Revoluţionarii latino-americani din anii 60 respingeau valorile democraţiei, pe care o acuzau de “toleranţa represivă”, admirînd modelele cele mai crude ale absolutismului, în primul rînd maoismul. Faţă de prima şi singura revoluţie reuşită din America Latină, cea cubaneză, însuşi Llosa a avut iniţial o atitudine entuziastă. Victoria tinerilor revoluţionari cubanezi a impulsionat mişcarea socialistă latino-americană, vorbindu-se chiar de un model cubanez, o adaptare a revoluţiei la realităţile latino-americane. Iniţial, recunoaşterea marxismului ca filozofie oficială a noului regim  cubanez nu a împiedicat existenţa şi manifestarea altor curente ideologice. Libertatea de exprimare era evidentă. În timp însă, revoluţia cubaneză şi-a pierdut caracterul iniţial, apropiindu-se ca practică de celelalte regimuri marxiste din lume. Istoria lui Mayta  pune problema revolutiei socialiste din perspectiva troţkistă a acesteia, cu dezbateri toretice ample. Profesionist de profesie, în cea mai pura filiaţie leninistă, Mayta este simbolul unui tip de atitudine în faţa realităţii. 
Fără îndoială, socialismul şi revoluţia menită să-l instaureze au fost miturile centrale ale Americii Latine în secolul xx . Pe mulţi continuă încă să-i fascineze. Un alt mare latino-american al acestui secol, Gabriel Garcia Marquez, continuă să creadă în revoluţia cubaneză şi în Fidel Castro, alături de care declară mereu că va merge pînă la capat. Din acest punct de vedere Mario Vargas Llosa este un caz special . Într-o primă fază, adeziunea sa la socialism a fost totală, înscriindu-se într-un curent cvasigeneral al intelectualităţii latino-americane. Reevaluarea permanantă a acestei atitudini l-a îndepartat însă treptat de marxism. La aceasta au contribuit în primul rînd importanţa specială acordată libertăţii, posibilităţii exprimării propriilor puncte de vedere fără îngrădiri din partea puterii. Conştientizarea imposibilităţii realizării acestui deziderat într-o societate fondată pe principii marxiste a fost cel mai important factor care a dus la îndepartarea sa de socialism. Pe de altă parte, din punct de vedere social, depăşind dificultăţile economice ale anilor 70 datorate celor două crize ale petrolului, societăţile capitaliste reuşiseră să creeze instrumente foarte eficiente pentru corectarea inegalităţilor în distribuirea bogăţiei, un ideal în esenţă marxist, fără a sacrifica libertatea. Societăţile socialiste demonstraseră că în cadrul lor idealul libertăţii este incompatibil cu cel al dreptăţii. În aceste condiţii, renunţarea lui Llosa la marxism a fost totală.  Mai mult, el nu  este astăzi legat nici măcar de social-democratie. La alegerile generale ce au avut loc în Spania în 1996, a participat la campania electorala a Partidului Popular, de orientare liberal conservatoare. Pentru Llosa, libertatea a fost de fapt întotdeauna mai importantă decît egalitatea sau dreptatea, pe care considera că societatea capitalistă le-a rezolvat mai bine decît cea socialistă.  

Bibliografie

M.V.Llosa - Contra viento y marea, Barcelona , Seix Barral, 1990, vol. I, II
M.V.Llosa - La guerra del fin del mundo, Barcelona , Seix Barral,1993
M.V.Llosa - Istoria lui Mayta , Bucuresti, Editura Politică, 1994
Camus, Albert - Ecrits politiques, Paris, Gallimard, 1977
Revel, Jean-Francois - Revirimentul Democraţiei, Bucureşti, Humanitas, 1995
Sartre, Jean-Paul-Situations, Paris, Gallimard, 1947, vol.I


Puterea în cultură
Liviu Ioan Stoiciu
Români urcaţi azi pe umerii Evului Mediu european


Alienarea imaginii proprii la scriitorul român, după Revoluţie, s-a accentuat. Derutat de indulgenţele acordate (indulgenţe împărţite reciproc, în numele principiilor uniformizării, cerute de postmodernismul “democraţiei originale”, scrise de vreo zece ani în România, prin destructurare şi subcultură), care îi absolvă opera de morală şi valoare, scriitorul român e în plină evaluare a pierderii de sine. Evaziunea spiritului critic adaugă senzaţiei de sfârşit de lume “sarea şi piperul” - că e chiar plăcut să deguşti în faţa televizorului “spiritul PRO” (dominant, de o agresivitate penibilă, în care amatorismul comentatorilor, “muzica de cartier” şi filmele de consum americane fac legea), în loc să deschizi o carte de literatură…
Fac parte dintre cei sceptici, demoralizaţi de “evoluţia lucrurilor” la acest sfârşit de mileniu II. Parazitismul puternicilor zilei (minoritari, de proastă calitate, inclusiv în cultură) şi impostura lor, ca şi cârdăşia subordonaţilor la perpetuarea confuziei, plus dezonoarea generală şi pizma majorităţii pe realizările mafiei cotidiene, ne-au adus unde suntem, la porţile unui nou Ev Mediu… european. E chiar bătător la ochi ce se întâmplă, timpul ciclic al miturilor vechi a ieşit iar la drumul mare în România postcomunistă…
E trist să vorbeşti azi de un istoric Ev Mediu autohton, cu totul neglorios pentru intelectualul român. Intelectual în decadenţă, obosit, ajuns azi iar la un capăt de drum… Ev Mediu care, pe teritoriul României de azi, prin anii 1400 (în 1456-1457-1458 au venit la putere Vlad Ţepeş în Ţara Românească, Ştefan cel Mare în Moldova şi Matei Corvin, fiul lui Iancu de Hunedoara, rege, în Ungaria), nu avea nici măcar idee de universitate “internaţională” sau, Doamne fereşte, “naţională”. Pe când Budapesta avea universitate întemeiată în 1389 - la fel Cehia (cu universitate creată la Praga în 1347 de papa Clement al VI-lea, la cererea împăratului Carol al IV-lea; ea a fost prima universitate “naţională”) şi Polonia (universitate la Cracovia, din 1364, înfiinţată de Cazimir cel Mare), în cadrul Imperiului Apusean. Că nu întâmplător aceste trei viitoare state din fostul lagăr comunist sovietic au fost integrate în Uniunea Europeană şi NATO… După prăbuşirea comunismului în România, ca un făcut, s-a aşezat praful Evului Mediu european peste noi. Azi putem vorbi liniştiţi de apariţia “burgheziei urbane”, de puterea politică pusă în slujba “forţelor economice”, a intereselor particulare, nu ale statului. După cum ni se pare normal ca puternicii zilei să fie slujiţi de “funcţionari de partidă” sau curteni, care obţin astfel, la rândul lor, bogăţie şi prestigiu. O Putere în care se strecoară “oamenii noi”, datorită favorurilor. Îndeosebi intelectualul fără coloană vertebrală fiind favorizat de soartă în acest sens. Se merge orbeşte în întâmpinarea onorurilor. Se înmulţesc aberant “cei care obişnuiesc să plece genunchiul”. Au reapărut protectorii (de care depinzi), ca şi binefăcătorii şi mecenaţii… Nu există nici un raport între costul vieţii şi remuneraţie. Acum se constituie considerabile averi, apar castele şi se adoptă un mod de viaţă nobil (ei, îmbogăţiţii tranziţiei, dau petreceri publice). “Cetăţenii de vază” sunt escortaţi de câte cinci oameni (bodyguarzi), Dumnezeu încetează să mai fie măsura tuturor lucrurilor. Atotputernicia şi liberul arbitru “elitei” politice, sociale şi culturale justifică şi legitimează “voinţa de putere”. Binele şi răul nu se mai exclud, răul e preferat, se face apologia ignoranţei şi curentul anti-intelectualist ia proporţii până şi în rândul “umaniştilor” (al celor care caută protecţia celor mari, funcţii, bogăţii materiale). Se revine la mistică. Sfera politică e eliberată de autoritatea moralei. Concepţia pozitivistă a vieţii sociale duce la dreptul divin al ordinii instituite (“aşa a vrut Dumnezeu să se întâmple, să fac parte din clasa puternicilor”). Mai mult, a devenit presantă tendinţa care acceptă sfârşitul ideii de unitate, se acceptă federalismul, separatismul, autonomia teritorială. Se adoptă “particularismul” Evului mediu european, la nivelul breslelor, şi opoziţia etnică a minorităţilor ia amploare (descoperind “sentimentul naţional”, conştiente de identitatea lor)… Pe de altă parte, intelectualul “umanist” (cu posibilităţi) îşi construieşte vilă la ţară, unde se retrage de la oraş să scrie şi să gândească, “să-şi găsească răgazul”, să-şi redescopere “omul interior al Sf. Bernard” în singurătate, să slujească mai bine Puterea, cu o anume devoţiune (fie ea şi doar puterea divină, fără legătură cu puterea pământească). Un “umanist medieval” care-şi pune aceleaşi probleme ca un creator de azi din România: ce raporturi există între cuvânt, concept, fiinţă… Într-o ţară în care “scolastica” renaşterii postcomuniste se hrăneşte cu texte imitate.
Parafrazând, românii de azi se urcă pe umerii Evului mediu european (nu autohton) să vadă mai departe.
“Servitutea celuilalt” a dat naştere grupurilor dominante, după Revoluţie, grupuri care au ştiut să folosească “instrumentele eliberării”. Grupuri dominante care nu şi-au bătut capul cu schimbările de conştiinţă postcomuniste (adevărat schizoidism contemporan în ţările eliberate de comunism), ci şi-au văzut de umplerea sacilor în căruţă. Au apărut tiranii economiei de piaţă: pe de o parte, particulari îmbogăţiţi peste noapte, care detestă “cultura nerentabilă”, şi pe de altă parte lideri în instituţiile fundamentale ale statului, corupţi de putere, care nu dau bani culturii de la bugetul satului, lipsiţi de clarviziune (neînţelegând că în cultură se investesc banii cel mai sigur, cultura asigurând perenitate identităţii româneşti). La Boétié avea dreptate: “Tiranul ar fi neputincios dacă n-ar fi slujit de dorinţa omului de a fi sclav”. Românul de rând având, îndeosebi, această dorinţă, de a se lăsa umilit şi de a pleca, nedemn, capul, să nu i-l taie sabia, când te aştepţi mai puţin… La români este un “cult al supunerii” în faţa Puterii - mai ales în rândul “deştepţilor naţiunii”, intelectuali cu ştaif… Instinctul de dominaţie, tentaţia puterii, fac din cei de la Putere nişte frustraţi care uită de cauza comună a culturii române, să mă refer expres la pilda temei noastre, şi-şi servesc propriile interese. Azi (ca şi ieri, în Evul Mediu european, desigur), când “banul şi dorinţa de bunăstare joacă în ierarhia valorilor un rol central”. Când cultura de consum (în expansiune) a devenit un câmp de luptă pentru prestigiu de o zi, în care rivalităţile pentru putere dau măsura “totalitarismului de gândire” (totalitarism dependent de putere). 
Puterea în cultură, în România? În Ministerul Culturii, instituţie de stat? Sau în Uniunea Scriitorilor (şi celelalte uniuni de creaţie), “independentă”? Sau puterea de la masa de scris a fiecăruia, de acasă? Puterea presiunilor elitiste? Puterea se manifestă pretutindeni, toţi creatorii sunt mari şi tari, personalităţi publice, nu doar genii neînţelese… N-are rost să mă lungesc, să iau pe rând miniştrii culturii de la Revoluţie până azi şi să-i înjur pe româneşte pentru prostie şi rea-credinţă. Voi face aici referinţă la un caz de “nouă ordine de gândire” (mai în glumă, mai în serios, a regăsirii sensului) - întâmplarea scoţându-mi la vedere, chiar în ziua în care scriu acest text, un ziar de dinainte de alegerile din 1996, “care au adus schimbarea”. Ziar (“Adevărul” din 10 februarie 1996) în care e publicat un interviu cu Laurenţiu Ulici, preşedinte al Uniunii Scriitorilor - pe vremea când nu fusese înfiinţat Partidul Alternativa Românei (partid al uniunilor de creaţie, reunite anume, să apere în Parlament, cică, interesele creatorilor români, rămaşi ultimii oameni) şi nu intrase în Convenţia Democrată. Interviu intitulat “Se făcea că eram ministrul Culturii”… Vă redau, de curiozitate, întrebarea (formulată de Cornel Radu Costantinescu) şi răspunsul lui Laurenţiu Ulici (dat pe când nu visa că o să fie senator în numele Uniunii Scriitorilor, câteva luni mai târziu, pentru patru ani): “
- Domnule Laurenţiu Ulici, la sfârşitul anului trecut (1995) aţi avut o întâlnire, alături de alţi preşedinţi ai uniunilor de creaţie şi membrii guvernului, cu preşedintele Ion Iliescu, pe tema culturii care, s-a constatat, într-un senin consens, o lună merge suportabil, unsprezece dezastruos. Atunci, la întâlnire, aţi povestit preşedintelui un vis, la care se făcea că vă numise ministrul Culturii. Vreţi să ne relataţi visul? - Nu e prea interesant şi nici nu prea era vis. Să-i zicem, o proiecţie mentală administrativă. Pentru care, nu vă ascund, făcusem lungi şi temeinice cercetări statistice în vederea argumentării că un minister al culturii, cum există astăzi la noi, este inutil şi chiar dăunător. Şi că, implicit, o altă structură s-ar vădi funcţională şi stimulativă”… Urmarea, o ştiţi - senatorul Laurenţiu Ulici mai are un an din mandatul de senator şi de preşedinte al Uniunii Scriitorilor (şi lider al Uniunii Forţelor de Dreapta): aţi auzit să fi făcut ceva domnia sa pentru scriitorul român în Parlament? Sau pentru cultura română? Să fi desfiinţat măcar Ministerul Culturii, care i se părea în februarie 1996 “inutil şi chiar dăunător”? Nici pomeneală - Ministerul Culturii a devenit o placă turnantă a afacerilor nomenclaturii culturale apărute după alegerile din 1996, bineînţeles, pusă să servească noua clientelă politică… Adică, Laurenţiu Ulici a dat şi el de gustul “puterii în cultură”… Nu mai continui, Laurenţiu Ulici face şi el parte dintre grupurile dominante, care-şi impun convenţii, sisteme, reprezentări şi valori, care-şi fac propagandă… Conştientizarea contradicţiilor şi conflictelor dintre dominanţi şi dominaţi nu rezolvă ruptura. Doar revenirea la spiritul critic îl mai poate salva pe Laurenţiu Ulici din “precaritatea ontologică” (să rămân în parametrii formaţiei sale filozofice) în care se complace, furat de politică şi afaceri în “zona mediocrităţii sociale”. Zonă a Evului Mediu european, vai.
Puterea în cultura noastră oficială, dominantă, are coduri prestabilite, fără soluţii de ieşire din criză (criză a depersonalizării şi înstrăinării): ea e trecătoare, asemenea personalităţilor care o reprezintă la un moment dat. Dar mai e şi puterea valorii autentice în cultura unui popor, “puterea conştiinţei artistice alternative”, care duce steagul asumării propriului destin - ea dă sens proceselor de diferenţiere reală şi experimentelor culturale…


Puterea în cultură
Daniel Barbu
O COMPETENŢA ILEGITIMĂ : 
INTELECTUALII POST-COMUNIŞTI ŞI POLITICA DEMOCRATICĂ


S-ar părea că, în vreme ce în Europa, ideile supravieţuiesc istoriei, în România istoria consumă ideile. Una din explicaţiile acestei diferenţe ar putea rezida în faptul că, în întreaga civilizaţie occidentală, forţa portantă a ideilor pare să fie de natură etică. Dimpotrivă, în ambianţă românească, ideile sunt purtate exclusiv de oameni şi, ca atare, suferă de o lipsă endemică de perpetuitate. La români, ideile nu au decât valoarea pe care le-o poate conferi întruparea lor într-o experienţă istorică şi politică dată şi nu au nici un fel de răsunet în afara persoanelor sau grupurilor care le animă. 
Ideile nu sunt decât numele pe care îl poate căpăta la un moment dat o anumită situaţie strategică a relaţiilor de putere din câmpul intelectual şi politic. Ele izbutesc rareori să devină însăşi strategia potrivit căreia oamenii pot crea noi raporturi de autoritate în câmpul intelectual şi politic. Cu alte cuvinte, în cultura română, ideile sunt rareori pândite de pericolul de a deveni convingeri. 
Cultura politică occidentală funcţionează de aproape două secole în aşa fel încât să permită reuşita unor idei capabile să convingă chiar şi după ce experienţa istorică imediată care le-a dat naştere s-a încheiat. Altfel spus, în ordine conceptuală, ideile au precedenţă în faţa istoriei. În schimb, în România, cei care care nu izbutesc să devină icoane ale spiritului public par să nu aibă niciodată dreptate. Istoria ideilor nu este adesea mai mult decât o simplă funcţie iconografică a istoriei politice.
Cazul cel mai elocvent şi probabil cel mai dramatic este dispariţia aproape desăvârşită a ideilor de stânga după căderea totalitarismului. Eşecul regimului este aproape unanim identificat cu eşecul ideilor la care regimul a recurs pentru a-şi legitima utilitatea istorică. Marxismului vulgar oficializat de comunism i se opune astăzi un liberalism didactic, format din idei fragmentare, din sentinţe şi formule mnemotehnice, un liberalism construit din elemente disparate, preluate din surse diferite (etică, economie, filosofie) şi care recurge cu exclusivitate la logica învăţării. Ca şi cum acest liberalism expurgat şi rudimentar ar fi unicul pedagog al democraţiei. 
Recursul la un astfel de discurs liberal elementar şi difuz nu are doar rostul de a marca trecerea elitelor de partea ideilor învingătoare. Liberalismul prezintă, în plus, avantajul de a oferi partizanilor săi un fel de scutire etică de a purta povara trecutului, adesea stânjenitor în context democratic. Într-adevăr, vulgata gândirii liberale socoteşte persoana ca fiind produsul etic al unei alegeri autonome. Sunt ceea ce doresc să devin, indiferent la tradiţia căreia îi aparţin şi indiferent de condiţia în care sunt obligat să dau un sens vieţii mele, s-ar putea rezuma această vulgată. Devenind liberali după 1989, foştii practicieni ai « socialismului ştiinţific » nu se mai simt în nici un fel datori să-şi explice - şi cu atât mai puţin să-şi răscumpere - trecutul. Singura lor responsabilitate este faţă de ultima lor alegere, care anulează complet precedenta lor opţiune. A fi liberal în epoca tranziţiei este un mod confortabil de a prelungi etica iresponsabilităţii şi de a nu fi obligat să te raportezi la o etică a convingerii. 
De fapt, anul 1989 nu a adus decât o schimbare a conţinutului dogmatic al discursului public, fără să-i modifice regulile de producere şi reproducere, ori funcţia socială. Societatea civilă - unanim celebrată ca o alternativă democratică la puterea neo-, post- sau cripto-comunistă - nu este, de fapt, decât «ultima ideologie» a secolului1. Gîndirea unică, simplificatoare şi exclusivistă rămâne tentaţia irezistibilă a intelectualilor români. Cineva trebuie să aibă întotdeauna dreptate. O dreptate la purtător, care nu este locul geometric al dezbaterilor şi confruntărilor de idei. În ordine intelectuală, dreptatea aparţine mereu cuiva, se manifestă nu atât ca acceptare a forţei unor valori, cât ca recunoaştere a puterii anumitor persoane.
De aceea, intelectualii2 români nu sunt critici faţă de putere decât atunci când autorităţile politice consideră firească această critică. Intelectualul român este carlist sub regimul carlist, naţionalist şi anti-comunist sub regimul antonescian, burghezo-democrat de stânga sub guvernul Groza, marxist-leninist şi patriot sub regimul comunist. El nu se află în opoziţie decât atunci când, ca înainte de 1938 sau după 1989, instituţia opoziţiei este tolerată, cu mai multă sau mai puţină îngăduinţă. De altfel, intelectualul român nu acceptă să fie în opoziţie decât din dorinţa de a ajunge cât mai repede la putere. 
Iată unul din motivele pentru care a fost neapărat nevoie ca răsturnarea comunismului românesc să adopte o cale revoluţionară nu pentru că natura acestuia s-ar fi dovedit mai represivă decât în alte părţi ale Europei de Est, ori liderii săi s-ar fi arătat mai hotărâţi să nu cedeze puterea3, ci, pur şi simplu, pentru că partidul unic nu a avut interlocutori cu care să-şi negocieze succesiunea. S-ar putea spune că revoluţia a fost forma prin care totalitarismul însuşi a inventat societatea civilă.
Odată cu societatea civilă, s-a născut şi instituţia magisteriului moral al intelectualilor, instituţie tot atât de ilegitimă în România ca şi părintele care a adus-o pe lume. Atitudinea ideal-tipică a intelectualilor faţă de fenomenele politice şi de societate este cea a criticii incompetente şi legitime4, în sensul că, fără a fi experţi în ştiinţa politică sau în ştiinţele sociale ori economice, intelectualii pot formula opinii în domeniul politic, social şi economic în virtutea capitalului simbolic pe care l-au acumulat, de regulă, în mediul universitar sau cultural şi pe care-l pot transfera, cu autoritatea astfel dobândită, pe terenul asupra căruia îşi exercită funcţia critică. 
În schimb, critica la care este supus astăzi comunismul din partea intelectualilor români este una competentă şi ilegitimă: competentă, pentru că totalitarismul aparţine trecutului şi, ca atare, evaluarea lui a devenit un bun public; ilegitimă în măsura în care intelectualul nu dispune decât dreptul de a  
« acuza » un fenomen la care este martor. Analiza critică a Revoluţiei franceze, de pildă, nu este o întreprindere a intelectualului, ci una a istoricului. Intelectualului (care nu trebuie să fie istoric de profesie) îi revine însă, în mod legitim, rolul de a examina felul în care valorile revoluţiei sunt experimentate în societatea contemporană.
Paradoxul care străbate aproape fără excepţie intervenţiile publice ale intelectualilor epocii post-totalitare şi ale ideologilor societăţii civile este că acest tip de intervenţie aparţine în mod natural vârstei totalitare. Simplu spus, intelectualii rostesc, după căderea comunismului, acele cuvinte pe care ar fi trebuit să i le adreseze pe când se afla în plină putere. Ei au încercat să îndeplinească, într-o societate potenţial democratică, funcţia pe care au refuzat, de regulă conştient, să şi-o asume în societatea totalitară. Ei pot avea dreptate, şi au avut-o în numeroase situaţii. Dar această dreptate este construită pe impostură şi, ca atare, lipsită de orice capacitate de convingere. Pentru că - oricât ar fi de justificat acest lucru dintr-o perspectivă liberală, este, în fond, inacceptabil moral ca cei care s-au supus şi adesea au elogiat comunismul să celebreze astăzi democraţia şi societatea civilă ca şi cum cele două atitudini ar fi perfect coerente şi în deplină continuitate. 
Aceşti intelectuali au acum dreptate pentru că, înainte de a găsi curajul de a vorbi, istoria însăşi le-a dat dreptate. Astăzi, ei se răfuiesc - după regula incriminării şi a denunţului - cu o putere care nu mai există. Căci intelectualul român nu dezbate, ci combate. O dezbatere  presupune că ambele părţi pot avea dreptate şi că sunt dispuse să-şi acorde, la finalul unui schimb raţional de argumente, dreptate una celeilalte. A combate implică un refuz prealabil al justeţei poziţiei celuilalt. Dezbaterea este un mod de a-ţi apăra convingerile şi de a arăta că poziţia celuilalt poate fi tot atât de vrednică de respect ca şi a ta. Combaţi atunci când consideri că te afli în posesia unor certitudini ce nu pot suferi nici un fel de amendament sau corecţie atunci când sunt examinate de un terţ. Intelectualul care combate este unul care substituie certitudinile convingerilor, este un cărturar care trădează ideile.
Or, cărturarul care nu trădează este cel care are dreptate chiar şi atunci când istoria pare să-l dezmintă. Este uşor să ai dreptate atunci când această dreptate este evidentă pentru toată lumea. Nu este nevoie de un magistrat decât atunci când dreptatea nu se oferă de la sine şi în mod indiscutabil părţilor interesate. Magisteriul moral pe care îl revendică astăzi intelectualii români este, de aceea, extrem de precar pentru că el ar fi trebuit asumat pe când totalitarismul era şi judecător şi parte şi executor. Intelectualii români judecă azi în contumacie şi, de aceea, magisteriul lor este profund imoral. Magisteriul lor are ca predicat « a fi liber să faci », în vreme ce adevăratul magisteriu moral al intelectualilor se alimentează din principiul « a fi dator să faci », chiar şi atunci cînd ceea ce trebuie făcut este strict interzis. 
« Şi dacă încercarea reuşeşte? »: aplicată experienţei comuniste, întrebarea pare astăzi stupidă, dar ea a fost formulată, din 1917 şi până în 1989, cu bună credinţă şi destule temeiuri de către numeroşi intelectuali5. Acum, lucrurile sunt oarecum limpezi. Vreme de multe decenii însă nu a fost clar dacă comunismul este un plan criminal de exterminare a burgheziei şi a valorilor ei, sau, dimpotrivă, un proiect generos de transformare a cursului istoriei. 
Este un ideal ratat un ideal care s-a consumat definitiv? N-ar fi oare un răspuns afirmativ dovada, prea grabnic obţinută, că nu poate exista un regim politic bun, acceptând ca valabil celebrul aforism potrivit căruia democraţia liberală nu ar fi decât cel mai puţin rău dintre regimurile imaginabile? Să fie oare interogaţia clasică a filosofiei politice lipsită de obiect? 
În linii mari, totalitarismul a trecut în istorie. Ideile însă, dacă sunt întemeiate pe convingeri, au capacitatea de a supravieţui istoriei în măsura în care au şi calitatea de a o precede. Totalitarismul este, probabil, mai puţin un amurg al ideologiei, cât un eşec al oamenilor care s-au folosit de ideologie pentru a câştiga şi menţine puterea. 
Or, acest eşec nu l-a asumat nimeni. Într-adevăr, cei mai mulţi politicieni ai anilor ‘90 (de stânga, de centru, ori de dreapta), au fost cândva membri ai Partidului Comunist, uneori chiar activişti, mai mult sau mai puţin vizibili, ai acestui partid. Această constatare este valabilă, în bună măsură, şi în privinţa elitei intelectuale, culturale şi universitare. În fapt, nu numai că numeroşi intelectuali proeminenţi (inclusiv criticii cei mai severi ai neo-comunismului şi campionii societăţii civile) au acelaşi trecut ca şi politicienii pe care-i contestă, dar cei mai mulţi dintre ei şi-au câştigat notorietatea publică chiar sub regimul comunist. 
Ambele categorii - formând laolaltă o adevărată post-nomenclatură - recurg acum la renegarea comunismului ca la o modalitate de a refuza să accepte că propriile lor cariere, începute înainte de 1989, sunt, în principiu, rezultatul unei selecţii bazate pe criteriul fidelităţii declarate faţă ideologia şi/sau instituţiile socialismului de stat. Pretinzând astăzi că la originea poziţiilor lor actuale de dominaţie (în politică, administraţie, afaceri sau cultură) se află în exclusivitate meritul personal, ei sunt cei mai interesaţi să ştergă comunismul din memoria colectivă.
Aşadar, politicienii şi intelectualii post-comunişti se dovedesc categoriile cele mai motivate în strădania de a creea şi difuza o interpretare mitologică a comunismului cât mai larg împărtăşită. Potrivit acestei mitologii cu rost de model explicativ, comunismul nu ar fi fost un produs al industriei politice româneşti, ci un articol de import al cărui consum a fost impus din exterior şi cu forţa. România a devenit o ţară comunistă ca rezultat al celui de-al doilea război mondial şi, mai ales, al ocupaţiei sovietice. Anti-comunişti prin natură, românii s-ar fi înclinat pur şi simplu sub povara istoriei şi ar fi îndurat un regim pe care l-au detestat în forul lor interior chiar şi atunci când păreau să-l sprijine şi să-l aclame. Românii n-ar fi fost deci niciodată atinşi cu adevărat de comunism, ci doar victimele unui complot internaţional (aliaţii occidentali au cedat România lui Stalin la Yalta, agenţi sovietici de origine evreiască sau maghiară au organizat represiunea din anii ‘50 etc.). 
Succesul de netăgăduit al acestei hermeneutici aproape oficiale a trecutului apropiat se datorează faptului că funcţia ei justificatoare poate fi lesne extinsă dinspre elită spre ansamblul societăţii. Naţiunea în întregul său este astfel scutită de orice vinovăţie. În ciuda aparenţelor, comunismul nu a fost o experienţă istorică ce poate fi clasată sub zodia autenticităţii. Românii i-au purtat şi i-au pronunţat simbolurile fără însă a se identifica cu acestea. Ei au trăit cu adevărat în cu totul alt sit etic decât cel care le-a fost oferit de regim. 
Cu excepţia lui Ceauşescu şi a altor câtorva ierarhi de partid, nici un român nu pare să se simtă răspunzător - şi nici nu este ţinut responsabil - pentru epurarea şi/sau eliminarea elitelor tradiţionale. Pe această cale, nu numai că dezbaterea publică asupra 
« problemei vinovăţiei » devine imposibilă, dar politicienii şi intelectualii izbutesc să pună în scenă un mit global al rezistenţei şi disidenţei menit să legitimeze ataşamentul lor recent faţă de valorile generice ale democraţiei. Ei se comportă astăzi ca şi cum ar fi fost în taină nişte democraţi chiar de la începutul carierei lor publice.
Ca pretutindeni în Europa centrală şi răsăriteană6, intelectualii, şi în primul rând scriitorii, au încercat să-şi justifice angajamentul politic post-comunist printr-o tradiţie, de obicei firavă, de cele mai multe ori apocrifă, de disidenţă, activă sau pasivă, dacă nu chiar de opoziţie. Or, această elită intelectuală nu avea, prin definiţie, proiecte, ci doar idei şi încă de un ordin extrem de teoretic. Imediat după căderea regimului comunist, intelectualii legaţi, real sau virtual, de istoria incertă a disidenţei româneşti şi-au conjugat acţiunile exclusiv la timpul trecut: la mai-mult-ca-perfectul României interbelice, la perfectul compus din scrisori şi petiţii al rezistenţei la comunism şi la imperfectul revoltelor spontane din 16-21 decembrie.
Faptul că singurii adversari coerenţi ai clasei politice comuniste care, sub presiunea străzii, declanşase în dimineaţa zilei de 22 decembrie 1989 un proces de garantare prin autoselecţie a propriului viitor, s-au recrutat la început aproape exclusiv din mediile intelectuale a căror legitimitate politică se bizuia pe contopirea, entuziastă dar lipsită de inocenţă, a mai multor trecuturi a avut cel puţin trei consecinţe majore.
Mai întâi, asalturile ideologice coordonate de intelectuali, care, deşi participau la guvernarea provizorie prin doi membri ai Grupului pentru Dialog Social, se constituiseră  simultan ca opoziţie anti-neo-comunistă, au constrâns clasa politică să-şi îngheţe pentru o vreme procesul de autoselecţie, după eliminarea, ce nu putea fi evitată, a lotului de înalţi responsabili de partid aflaţi în funcţie în decembrie 1989. Elita conducătoare nu a fost deci provocată să se articuleze în conformitate cu un proiect global de reformă, ci doar să explice şi să-şi denunţe propriul trecut. Din această pricină, conflictele sale interne şi competiţia pentru reaşezarea ierarhiilor nu au putut fi consumate şi duse până la capăt. 
Ameninţate permanent cu o punere sub acuzaţie ideologică nediferenţiată, elitele comuniste au fost constrânse să-şi recupereze vechile reţele de solidaritate şi să-şi extindă, în final, protecţia chiar şi asupra membrilor fostului Comitet Politic Executiv, ale căror procese penale au căpătat un aspect parodic. Autoselecţia, ce se manifestase iniţial sub forma unui conflict destul de violent între generaţii, a trebuit blocată până după martie 1992, când majoritatea parlamentară şi prezidenţială s-a despărţit definitiv de minoritatea guvernamentală fidelă lui Petre Roman.
În al doilea rând, această bipolarizare ideologică cu totul nefirească într-o societate care nu era frământată de opinii politice adverse şi în care toate categoriile de notorietate publică, inclusiv cele intelectuale şi culturale, fuseseră dobândite în cadrul oferit de regimul totalitar, este responsabilă de succesul reinventării partidelor «istorice». Şi în alte ţări din Europa centrală şi de sud-est, în Cehia, Slovacia, Ungaria sau Bulgaria de exemplu, au reapărut, după prăbuşirea regimurilor totalitare, partide care preluau un nume şi o istorie pre-comuniste. Aceste partide au avut o carieră relativ marginală7. 
În schimb, în România, războiul ideologic care a izbucnit la 12 ianuarie 1990 s-a purtat exclusiv în jurul trecutului şi a avut nevoie de soldaţi care să ştie să mânuiască arsenalul memoriei. Somând clasa politică să-şi asume o istorie de care era oarecum jenată şi pentru a nu ieşi din logica înfruntării dintre neo-comunism şi anti-comunism, intelectualii au fost nevoiţi să-i opună, în lipsa unui proiect politic, un program ideologic, cel al României interbelice ca model de pluripartidism şi democraţie parlamentară. În acest fel, disidenţa se situa ea însăşi într-o continuitate istorică, cea a rezistenţei la comunism inaugurată în perioada 1944-1947 de Partidul Naţional Ţărănesc şi de Partidul Naţional Liberal şi continuată apoi în închisori. 
Drept urmare, animată de necesitatea de a avea o istorie mai veche decât cea a epocii totalitare, elita intelectuală a încurajat transferul de competenţă dinspre spaţiul ideologiei anti-comuniste spre cel politic, creditând fără rezerve organizarea partidelor de opoziţie după modelul interbelic. Cu toate acestea, înainte de alegerile din 1990, PNŢ si PNL nu au funcţionat în spaţiul public ca partide politice, ci doar ca « partide culturale8», adică în calitate de simboluri uşor de recunoscut ale unei bipolarităţi ideologice ce mima funcţia politică. Ceea ce explică, în bună parte, eşecul lor înaintea unui electorat care nu avea motive să înţeleagă miza disputei ideologice. Chiar şi atunci când, după lecţia primită la 20 mai 1990, intelectualii au încercat să construiască o mişcare politică alternativă, înrădăcinată în societatea civilă, ei au ezitat să deconstruiască în prealabil bipolarismul motivat ideologic, lăsând Partidul Alianţei Civice să se sufoce în atmosfera încărcată  de trecut a Convenţiei Democratice.
În al treilea rând, primatul de care s-a bucurat ideologia în dezavantajul politicului şi importanţa acordată memoriei colective în defavoarea proiectului de viitor în anii 1990 şi 1991 au făcut ca reflecţia asupra sistemului constituţional şi arhitecturii instituţionale a noului regim politic să treacă pe planul al doilea. Întrebarea reală la care societatea a fost chemată să răspundă la 20 mai nu a fost, aşa cum s-au încăpăţânat să creadă intelectualii, « cine şi cum va face procesul comunismului românesc », ci « ce fel de constituţie şi ce tip de instituţii politice va avea  România »? 
S-a întâmplat însă ca întreaga dezbatere ce a însoţit elaborarea Constituţiei să se epuizeze aproape complet pe pista fără ieşire şi, în fond, neînsemnată sub raportul structurării noillor instituţii democratice, a dilemei, mai degrabă de ordin moral decât pertinentă politic, monarhie/republică. Şi în această privinţă, discuţiile care ar fi trebuit să se desfăşoare în mod normal şi fără grabă sau patimi pe temeiul solid al analizei instituţionale, al studiului tradiţiilor constituţionale şi culturii politice româneşti, al strategiilor legislative în societăţile de tranziţie, al calculului macro-economic, al dreptului şi politicilor comparate, al anchetelor de teren şi sondajelor de opinie, 
s-au concentrat exclusiv pe terenul ideologiei şi al mitizării valorilor trecutului. 
Rezultatul acestei deplasări de planuri a fost blocarea pe termen lung a reformei statului. Inabil redactată, confuză în concepţie, ambiguă ca doctrină, Constituţia din 1991 a fost investită de autorii ei cu unica funcţie de a înfăţişa sub trăsăturile statului de drept tipul de organizare statală pe care regimul comunist l-a fabricat timp de cinci decenii. Deşi România a trecut printr-o situaţie revoluţionară, statul a rămas fundamental acelaşi, beneficiind doar de o altă încadrare juridică.
Intelectualii şi noii ideologi ai societăţii civile - care nici nu pregătiseră răsturnarea comunismului printr-o opoziţie semnificativă şi colectivă, nici nu participaseră în număr mare la manifestaţiile din 16-21 decembrie 1989 - se găseau acum în faţa unei clase politice înnoite, a unei elite comuniste reformate9 care, sigură de un sprijin popular larg, nu înţelegea să împartă cu altcineva accesul la resursele de putere ale statului, pentru că îşi calculase profitul pe termen scurt şi mediu, iar orice partaj risca să-i compromită achiziţiile.
Valorile constituie însă armamanetul strategic al elitei intelectuale. Aceasta a montat deci, în faţa puterii, un fel de machetă a unei societăţi bazate, în chip spontan, pe democraţie, libertate şi adevăr. Astfel s-a născut Piaţa Universităţii, Golania, leagăn al unui imaginar colectiv destinat să sfărâme unanimitatea preconizată de noul regim politic şi, mai cu seamă, să se constituie într-o scară spre palatele puterii.
Legitimitatea simbolică a puterii învingătoare în alegerile din 20 mai 1990 se hrănea nu atât din votul popular, cât din sângele nevinovat din decembrie 1989. Alt rând de victime, cele din iunie 1990, au dat intelectualilor o legitimitate alternativă, ce va fi investită în acţiuni cu caracter exclusiv politic. Valorile generice celebrate în Piaţa Universităţii nu au fost însă transformate în bunuri sociale pe care să se poată întemeia o nouă comunitate politică.
Din acest punct, intelectualii îşi vor modifica strategia şi se vor apropia de putere pe o cale diferită. Democraţie, libertate, adevăr: cântate, desenate, dansate, versificate şi proclamate la kilometrul 0 al utopiei, aceste valori păreau evidente, nu cereau nici un fel de demonstraţie, fiind trăite pe viu de mulţimea de interpreţi ce umplea Piaţa Universităţii. Odată scăpate din spaţiul imaginar şi închis al Golaniei, aceste valori 
s-au confruntat cu nevoia unei omologări, a unei puneri la încercare, a unui conţinut credibil, acceptabil şi verificabil de către întreaga societate. Autoritatea chemată să le valideze a fost tot o imagine ideală, de tip realia, cea a Europei, a Occidentului atlantic.
În jurul acestei axe trebuia să se întrupeze noua ordine politică. Valorile libertăţii şi democraţiei nu au fost însă niciodată definite sistematic şi critic, ci, golite de orice istoricitate nominalistă, au fost pur şi simplu considerate drept cele două componente majore ale unei identităţi europene regăsite. Imaginea abstarctă a Europei a fost, prin urmare, convocată de către intelectuali ca un model axiologic la care putea fi alimentat direct orice dispozitiv de putere. Exigenţa 
« întoarcerii în Europa » a ţinut loc de proiect de viitor, a înlocuit orice efort de elaborare pozitivă a valorilor.
Dar despre ce fel de Europă era vorba? În nici un caz despre Europa socială proiectată la Maastricht. Aceasta rămâne necunoscută şi, oricum, inutilizabilă ca model, pentru că democraţia şi libertatea par, în ochii elitelor româneşti, inseparabile de opţiunea economică (neo)liberală. În orice caz, afirmarea faptului că Europa ca atare se cere a fi construită, că apropiata sa întregire presupune o critică refondatoare a valorilor modernităţii moştenite din secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, că însăşi democraţia trebuie regândită sub aspect structural şi istoric, că bazele libertăţii se cuvin a fi reaşezate, iar adevărul reinterpretat, ar fi însemnat să-i dezarmezi pe intelectuali, să-i laşi fără certitudini în faţa unei puteri fără valori. 
Europa mereu invocată în discursurile elitei de la începutul anilor ‘90 era, mai degrabă, un fel de continent ideal, un soi de mit al originilor ce impunea urgenţa reîntoarcerii, o republică a valorilor cam trecută şi burgheză, dar încă atrăgătoare în ochii unor provinciali.
În primii doi ani de la închiderea Pieţei Universităţii, mediul intelectual a fost marcat de un fenomen aproape general de migraţie politică: intelectualii s-au instalat în partide şi mişcări civice, au ajuns să conducă opoziţia, să ocupe coloanele jurnalelor şi să participe la alegeri. Pe scurt, dacă au intrat în politică prin strategia discursului asupra valorilor, intelectualii au început să se apropie de putere prin procedee birocratice, încercând, la rândul lor, să organizeze consensul. Iar aceia dintre ei care, prea încrezători în propria statură intelectuală, n-au înţeles regulile după care puterea este produsă într-o societate birocratică, au fost eliminaţi de pe scena politică, aşa cum s-a întâmplat cu Partidul Alianţei Civice la alegerile din 3 noiembrie 1996.
Democraţia şi libertatea au încetat să mai fie strigăte pornite din inimă pentru a deveni metaforele favorite ale unei noi limbi de lemn. Adevărul a fost înlocuit, în ordinea politică, prin economia de piaţă, noţiune ce pare capabilă să descrie, mai bine decât oricare alta, însăşi consistenţa unei societăţi aflate în plină tranziţie « de la comunism la capitalism ». 
Vechea unanimitate a anului 1990 a fost fragmentată de şomaj, inflaţie, de criza generalizată a economiei, de insecuritate şi corupţie, de aroganţa şi incompetenţa clasei politice post-decembriste. Totuşi, critica acestor maladii ale puterii, aşa cum a fost întreprinsă până în 1996 de către opoziţia animată de intelectuali, nu a vizat vindecarea funcţiei politice, ci crearea unei culturi politice alternanive, omologată după modelul european.
Această cultură, cu limba sa de lemn ce pune în locul lexicului marxist vocabularul civic-liberal, rămâne un spaţiu fictiv, o materie primă din care se înfiripă un imaginar colectiv cu vocaţie majoritară. Pas cu pas, contururile Golaniei sunt desenate la scara întregii ţări. Ceea ce înseamnă că, în locul unei judecăţi asupra raporturilor de putere din societatea românească, este propus un model exemplar de societate, cea liberal-democrată, căruia nu i-ar lipsi decât practica valorilor pentru a deveni o realitate locală. 
Întregul spectru al discursurilor publice a fost astfel invadat de libertate, democraţie, economie de piaţă, stat de drept, societate civilă şi alte noţiuni socotite în stare a exprima valori concrete, reale, la îndemână. Valori ce pot fi atinse şi măsurate, pot fi învăţate, vizitate la domiciliu, importate, domesticite şi însuşite.
Astfel, în timpul campaniei electorale din septembrie 1992, opoziţia încadrată de intelectuali şi-a întemeiat legitimitatea pe morala şi istoria Golaniei, prezentată ca un laborator în care libertatea, democraţia şi adevărul ar fi fost obţinute în stare pură. Iar în campania prezidenţială din octombrie 1996, candidatul opoziţiei a invocat Piaţa Univeristăţii ca un moment de legitimare a trecerii sale din rândurile societăţii civile în lumea politică.
Cu toate acestea, o societate care se bizuie doar pe puterea de seducţie a valorilor şi nu pe identitatea şi autonomia persoanei, ori pe reţele de solidaritate, va ocupa, fără îndoială, o ţară cu geografie utopică, administrată de intelectuali potrivit unei geometrii a puterii fără aptitudini descriptive sau capacitate analitică. Şi cum nu poţi locui într-o utopie fără riscul de a cădea sub ispita ideologiei, o anumită nelinişte nu a întârziat să tulbure conştiinţa intelectualilor.
La urma urmelor, valorile au nevoie de un trup, de o ratificare la nivelul persoanei şi al experienţei istorice. De aceea, după dispariţia Golaniei - în care valorile au fost trăite ca întâlnire şi recunoaştere - o parte considerabilă a intelectualităţii s-a îndreptat spre opţiunea monarhică. Căci fostul rege pare să întrupeze valorile democraţiei şi libertăţii ce ar fi caracterizat România pre-comunistă, fiind considerat o figură vie a acestor valori, un martor de neînlocuit al validităţii lor, o instanţă supremă de omologare a speranţei de schimbare. Întoarcerea sa ar contribui deci, în mod spontan şi aproape magic, la reactualizarea originilor, la instaurarea valorilor şi, odată cu ele, la venirea la putere a elitei intelectuale.
Tema morală a adevărului revine şi ea în umbra ideii monarhice: « a spune adevărul » despre trecut şi despre persoana regelui detronat ar fi unica posibilitate de a convinge majoritatea de utilitatea restauraţiei monarhice, singura şansă de a ancora valorile în pozitivitatea unei experienţe istorice şi de a le da o « faţă umană ».
Ideologiile, religioase sau politice, sunt făcute pentru a genera certitudini prin intermediul unor modele sociale izbăvite de tensiunile, confuziile şi violenţele care fierb în crenelul cronologic ce trebuie vindecat de boala lipsei de sens. Preţul unor astfel de certitudini este anestezierea lucidităţii, expulzarea spiritului critic şi căderea gândirii în captivitatea antinomiilor simple. Raportul dintre istoria răscolită a societăţii şi modelul social salvator este reprezentat în termenii unui dualism dogmatic, asemeni unei încleştări pe viaţă şi pe moarte între un tărâm controlat de forţele răului şi o ţară de vis în care domneşte binele.
Hipnoza ideologică ce-i cuprinde pe intelectuali în vremurile de răscruce este un simptom al fricii de istorie şi, în fond, un fenomen anti-modern. În loc să fie explorată prin observaţie, analiză şi acţiune, acesteia i se caută soluţii afirmative, rezolvări definitive, formule mântuitoare. Fuga de complexitatea realităţii, teama de irosire în gesturi concrete, spaima prăbuşirii în îndoială, sunt tot atâtea cauze ale narcomaniei în voia căreia se lasă intelectualii perioadelor de tranziţie. Ispita sensului dat nu este decât un refuz al modernităţii.
Terapiile amăgitoare folosite de elită variază în timp şi spaţiu. Unele s-au bucurat de o întrebuinţare aproape generală, ca de pildă marxismul şi ecologia; altele nu se pot mândri decât cu o răspândire locală, precum regalismul la care recurge astăzi o parte a mediului intelectual românesc, pentru a nu da ochii cu istoria în mişcare şi a nu fi obligată să-şi producă singură sensul.
Suprafaţa politică românească a fost ridicată - mai ales între 1990 şi 1996 - la scara unui câmp de bătălie pe care ar sta faţă în faţă două realităţi vrăjmaşe: regimul neo-comunist (ca fază finală de involuţie a comunismului de import) şi istoria naţională (a cărei supremă întruchipare ar fi monarhia constituţională). Această viziune dualistă prezintă cateva calităţi taumaturgice indiscutabile. Ea ne face să uităm, mai întâi, de datoria de a judeca rolul elitelor în consolidarea comunismului în România, scutindu-ne de orice coresponsabilitate politică şi morală. Etichetat drept articol de import, comunismul n-ar mai avea nimic de-a face cu fiinţa noastră naţională. În al doilea rând, demnitatea şi identitatea noastră colectivă n-ar mai trebui căutate, elaborate şi verificate în noi înşine; ele dispun de o reşedină de lux în principiul monarhiei constituţionale. Ar fi deci suficient ca aceasta să fie adusă înapoi pentru ca demnitatea şi identitatea să ne fie restituite fără nici un efort care să poarte semnătura noastră.
Comunismul, chiar dacă, la origine, nu este un produs al industriei politice româneşti, a devenit în cele din urmă o întruchipare a istoriei naţionale. O istorie recentă care a fost nu numai îndurată cu resemnare, dar şi trăită, o istorie autentică în care intelectualii au făcut carieră, în care şi-au câştigat prestigiul public în temeiul căruia şi-au luat dreptul de a acuza prezentul şi de a gândi viitorul sub forma unei restaurări a trecutului.
Faptul că acest viitor se ascunde sub masca trecutului, fiind zugrăvit în culorile vârstei de aur a Constituţiilor din 1866 şi 1923, nu poate fi interpretat, în final, decât ca un refuz al istoriei şi un refugiu în opiul ideologiei. Mitul monarhiei constituţionale are cel puţin un merit, acela de a îndulci gustul eşecului înregistrat de elita intelectuală, ce n-a putut ţine piept noii clase politice post-revoluţionare în competiţia pentru putere.
Succesul intelectual al temei monarhice - înţeleasă de această dată ca aranjament constituţional - se explică, în bună măsură şi prin faptul că regimul ales prin sufragiu universal la 20 mai 1990 nu a fost resimţit de elită ca fiind pe deplin legitim. Şi nu atât din pricina biografiei preşedintelui Iliescu şi a complicităţiilor întreţinute cu trecutul comunist al echipei sale guvernamentale şi parlamentare. 
Neîncrederea a vizat chiar votul popular. Lipsită de legitimitate nu era, în ultimă analiză, clasa politică, ci procedeul electoral prin care ea şi-a confirmat controlul asupra structurilor statului. A fost contestată, de fapt, competenţa electorală a societăţii în ansamblul ei, pentru că elita intelectuală nu a înţeles că formula politică modernă a voinţei generale nu presupune că poporul are întotdeauna dreptate, ci doar că poporul are dreptul să se înşele10.
Partea educată a societăţii, asemeni unei sanior pars de tip medieval, s-a considerat mai îndreptăţită decât majoritatea, major pars, să construiască noul regim politic şi să-i numească titularii. În primele luni ale anului 1990, elita a avut un monopol aproape integral asupra (co-)memorării trecutului, interpretării prezentului şi proiectării viitorului. Se părea că birocraţia, recrutată din sânul fostei nomenclaturi, care gestiona în acel moment treburile publice nu trebuia decât să presteze un serviciu social tranzitoriu şi să pregătească cadrele instituţionale pentru transferul de notorietate al intelectualilor dinspre cultură spre politică.
Într-o primă fază, intelectualii au părut să orienteze şi să influenţeze, prin intermediul discursului despre valori, constituirea noului regim. Sufragiul universal i-a lipsit, dintr-o dată, de orice formă de control simbolic asupra statului. A fost, de aceea, necesar să fie găsit un principiu de legitimitate mai vechi şi mai prestigios decât cel afirmat de votul popular. Constituţia din 1923 şi Europa atlantică au fost considerate, din această pricină, drept surse de legitimitate mai autoritare şi mai productive sub raportul valorilor decât expresia voinţei alegătorilor.
Imaginată de intelectuali şi de activiştii civici, revoluţia română trebuia să fie o revoluţie de recuperare, dacă nu de-a dreptul o contra-revoluţie. De obicei, revoluţiile privesc spre viitor şi se legitimează prin capacitatea lor de a aduce pe lume o realitate socială cu totul nouă. Revoluţia din decembrie s-a legitimat însă prin dubla referinţă la trecut şi la modelul democraţiilor occidentale.
România interbelică şi Occidentul european păreau deci, în acel context istoric, să fi adus pe lume toate valorile conţinute de revoluţie şi de care alegerile de la 20 mai 1990 au lipsit societatea românească. O asemenea convingere prezenta avantajul indiscutabil de a permite intelectualilor să colonizeze imediat instituţiile şi dispozitivele puterii, fără a-şi mai investi timpul în elaborarea unui proiect social ai cărui termeni să fie dictaţi de actualitate. Exista, în schimb, riscul de a se naşte în România o societate în care discursul asupra valorilor, practicat ca o modalitate de a participa la redistribuirea puterii, să se substituie reflecţiei critice, scutită de ambiţii politice nemijlocite, asupra conţinutului şi formelor puterii.
În fond, mediocritatea reformei statului şi a economiei aşa cum aceasta a fost concepută şi aplicată de lunga guvernare dintre 1992 şi 1996, se datorează, în mare măsură, lipsei de calitate a dezbaterilor publice care ar fi trebuit să fie animate de intelectuali. Renunţând la funcţia lor de critici ai politicului, aceştia au preferat să se comporte asemeni unor competitori ai clasei politice. Şi atunci, echilibrul între eficienţă - care este domeniul de competenţă al politicienilor - şi echitate - ce constituie principala revendicare a societăţii - nu l-a mai ţinut nimeni.
Paradoxal, o astfel de atitudine, dezvoltată treptat încă în anii 1990, 1991 şi 1992, sfârşeşte prin a anula însăşi funcţia critică pe care intelectualii ar trebui să o exercite pe teritoriul politic şi, atunci, între intelectual şi politician nu se va mai înregistra decât o simplă diferenţă de strategie a instalării în palatele puterii. Intelectualul-politician şi politicianul devenit el însuşi « intelectual » (prin practica discursivă a valorilor) s-au putut concilia în final pe terenul comun şi al loialităţii necritice faţă de figura integratoare a statului.
Conceperea tranziţiei ca un proces istoric ce se cuvine să aibă drept punct de plecare statul întrupat în naţiune, fie că acesta trebuie deconstruit sau doar reformat, echivalează cu construirea unei analitici a puterii capabilă să facă economie de valori. La urma urmelor, tranziţia are nevoie de o hermeneutică şi, pe cale de consecinţă, de o categorie de interpreţi ai «adevărului». În acest context, recursul la cultură şi ingerinţa sistematică şi critică a «intelectualilor» în fenomenul politic ar putea fi o politică desfăşurată cu ajutorul unei strategii diferite a discursului, o strategie cârmuită de valori. 
Cultura este capabilă să codifice puterea, îi poate furniza puterii reperele sale axiologice, îi poate impune exigenţele sale de adevăr, îi poate servi drept sistem de reprezentare. Controlul asupra valorilor este deja o opţiune politică şi însăşi calea care îi poate duce pe intelectuali în vecinătatea puterii. A decide ce este şi ce nu este adevărat, a pune stăpânire pe imperiul imaginilor şi modelelor care este cultura, a cenzura discursul şi practicile clasei politice (ca şi cum, în faţa puterii, o atitudine reticentă şi critică ar fi întotdeauna obligatorie), iată elementele din care se clădeşte autoritatea publică a intelectualilor. A critica sistematic puterea în funcţie este, fără îndoială, un mod de afirmare a propriei puteri.
Însă, intelectualii şi «purtătorii de cuvânt» ai opiniei publice (jurnalişti şi activişti civici) nu şi-au asumat, după decembrie 1989, funcţia ce le-ar fi revenit de drept, aceea de a organiza dezbaterea politică şi de a-i propune termenii, obiectivele şi metoda. Ei şi-au atribuit, în schimb, exclusivitatea conştiinţei morale, a interpretării rolului celui chemat să pună în permanenţă la îndoială orientarea etică a actului de guvernare.
Acesta este motivul pentru care una din întrebările cele mai tulburătoare ale epocii de tranziţie ar putea fi formulată în modul următor: joacă oare critica politică un rol democratic într-o societate în curs de democratizare? Din perspectiva consolidării democratice, această critică ar trebui să îndeplinească cel puţin trei funcţii majore. Prima ar fi aceea de a acţiona ca un fel de lichidator al raţiunii de stat, toate actele şi faptele puterii ajungând, prin intermediul ei, cât mai transparente pentru societate. A doua funcţie ar urmări ca,  prin modul în care este descrisă, societatea să devină vizibilă, la rândul său, în ochii puterii. În sfârşit, a treia funcţie, oarecum pedagogică, ar fi cea a socializării democratice: demersul critic este chemat să difuzeze, să explice şi să interogheze valorile, practicile şi procedurile comune ale democraţiei.
Locul social al acestei critici politice a devenit, în anii ’90, presa, fie ea de atitudine, de opinie sau de informaţie. Numai că, aparent incapabilă să-şi asume cele trei funcţii ce revin criticii politice într-o societate democratică, presa românească de tranziţie nu se recomandă, în cele mai multe cazuri, decât ca un decalc anticomunist al vechii prese comuniste. Presa tranziţiei - ca şi intelectualii care recurg la serviciile ei - nu pune întrebări, nu-şi pune la îndoială propriile opinii şi informaţii, îşi afirmă părerile ca şi cum ele ar fi singurele corecte, temeinice şi autorizate. Presa românească de tranziţie, ca şi vechea presă de partid, este o presă de autoritate. Ispita dubiului, a incertitudinii, a aproximativului, a parţialului nu o încearcă niciodată. Presa nu află, ci ştie. Ea nu iscodeşte, ci decide. Diferenţa este că izvorul autorităţii presei comuniste se situa în afara acesteia, în partidul înarmat cu instrumentele socialismului ştiinţific şi cunoscător al sensului istoriei, în vreme ce presa anilor ’90 s-a autoinvestit cu o autoritate imanentă pe care o justifică în baza prezumpţiei potrivit căreia ea este singura oglindă fidelă şi permanentă a opiniei publice. Presa se doreşte « purtătoare de cuvânt » a societăţii, dar nu face, în realitate, decât să inventeze cuvinte în numele unei societăţi pe care nu se străduişte să o cunoască şi din partea căreia nu a primit nici un fel de mandat care să conţină termeni de reprezentativitate.
În practică, presa românească funcţionează ca un substitut al opiniei publice. Ea nu este un mediu de raţionalizare şi de clasificare a tendinţelor dominante în societate, ci chiar locul în care se produc curentele de opinie atribuite societăţii. S-ar părea că, de fapt, opinia publică nici măcar nu există ca atare, cu statut de obiect social natural şi spontan. Opinia publică este, mai degrabă, o construcţie socială ce recurge rareori la proceduri inocente. Opinia publică nu se descoperă şi nu se extrage din adâncul societăţii, aşa cum se scoate cărbunele din mină. Dimpotrivă, opinia publică se elaborează după modelul sintetizării unui produs chimic în condiţii de laborator. La nivelul opiniei, există rareori răspunsuri care preced întrebările, iar o întrebare formulată într-un anume fel are calitatea de a determina un număr limitat şi previzibil de răspunsuri.
De ce nutreşte presa românească a anilor ’90 ambiţia - nu numai naivă dar şi zadarnică în ochii unui sociolog avizat - de a fi o 
« oglindă fidelă » a opiniei publice? Pentru că, urmând exemplul predecesoarei sale comuniste, se dovedeşte profund ostilă democraţiei reprezentative. Aceasta din urmă are, pe lângă multe alte trăsături, şi pe aceea de a fi o procedură de unificare politică a societăţii. O societate « naturală », deci una fragmentată şi conflictuală, nu se manifestă sub specia corpului politic decât prin tehnica reprezentării. Paradoxul hobbesian al reprezentării rezidă in decesul subit al corpului politic chiar în momentul unificării sale. O societate nu se constituie politic decât cu preţul unei devoluţii imediate a unităţii sale către un corp reprezentativ. Corpul politic al unei naţiuni nu există, în democraţia reprezentativă, decât în măsura în care este absorbit integral de o reprezentanţă naţională. Sau, în formularea epigrafică a lui Carl Schmitt, dialectica - oarecum teologică - a reprezentării rezidă în aceea că invizibilul (suveranul, societatea politică) este simultan considerat absent şi făcut prezent11. Cu acest titlu, corpul reprezentativ, adică parlamentul, este singura instanţă autorizată să dea glas unor opinii cu adevărat « publice » în materie politică. Căci, în democraţie, reprezentarea nu are o fire proprie, ci se alimentează exclusiv din materia politică a publicului care o instituie. În numele libertăţii cuvântului, cetăţenii - alături de grupurile de interese (inclusiv grupurile de presă) ori cercurile intelectuale - sunt îndreptăţi să-şi exprime opiniile politice, fiind însă conştienţi de faptul că aceste păreri, deşi împrumută o formă publică, sunt fundamental condamnate să rămână opinii particulare. 
Singura opinie autentică şi reprezentativă a unei naţiuni este opinia parlamentului acelei naţiuni. Nici intelectualii şi nici presa nu pot pretinde că ştiu mai bine decât parlamentul - oricât de dezamăgitoare ar fi prestaţia acestuia - ce crede o societate despre o anumită problemă politică. Riscul unei asemenea prezumpţii - asumat sistematic de presa românească - este ca mass media, chiar dacă are dreptate într-o situaţie dată, să devină o instituţie anti-democratică. 
În dezbaterea privind atitudinea românească faţă de criza din Kosovo, de pildă, presa şi o bună parte dintre intelectuali s-au comportat ca şi cum ar fi fost adevăraţii reprezentanţi ai poporului român şi ai statului său naţional, ale căror interese ar fi fost trădate de către elita politică în general şi de către guvernul parlamentar în special. Un astfel de comportament demonstrează că, deocamdată, presa românească şi elita intelectuală post-comunistă nu au devenit încă agenţi responsabili şi critici ai culturii democratice.
Pe de altă parte, se întâmplă că în România anilor ‘90 nu trec drept interpreţi avizaţi (şi, uneori, redutabili) ai politicii decât cei care se dedică analizei micro-politice. Renume de « analist politic » nu-şi fac, de regulă, decât cei care se consacră interpretării sondajelor, lecturii rezultatelor alegerilor, comentariului (de regulă acid şi anecdotic) al celui mai recent eveniment din viaţa politică, desluşirii relaţiilor dintre partide şi dintre politicieni, elucidării fenemenelor de corupţie şi denunţării abuzurilor autorităţilor şi agenţilor publici. Reputaţie de « analist politic » nu dobândeşte, în cele mai multe cazuri, decât scriitorul, publicistul, eseistul şi, mai rar, sociologul care etalează în mediile de informare câteva fărâme de cunoaştere empirică şi mai ales dacă o face într-un regim stilistic incitant. 
Este drept că se remarcă pretutindeni o intruziune  licită, un fel de drept de ingerinţă a nespecialiştilor în domeniul reflecţiei asupra politicului, fenomen generalizat  care duce cu gândul la isęgoria athenienilor epocii clasice. Democraţia antică se întemeia pe libertatea şi îndreptăţirea oricui de a lua cuvântul înaintea tuturor în chestiuni care privesc pe toată lumea, în probleme care ţin, cu alte cuvinte, de binele comun, de treburile publice, de politică. Căci, potrivit unui mit transmis de Protagoras12, Zeus a distribuit tuturor oamenilor o competenţă politică egală, o virtute comună, o pricepere în treburile cetăţii ce nu presupune o specializare prealabilă, o « tehnică » specifică, deprinsă în urma unui lung exerciţiu, aşa cum solicită alte îndeletniciri umane (arhitectura, arta războiului, navigaţia etc.).
Numai că această competenţă universală în domeniul politicii, care este un mit fondator al democraţiei, s-a dovedit, în cele din urmă, a nu fi de ordin cognitiv. Cu toate acestea, raţiunea modernă, ale cărei exigenţe îl obligă pe specialist să-şi declare incompetenţa în alte domenii decât cel pentru care s-a pregătit, îi cere nespecialistului, adică cetăţeanului, oricare ar fi nivelul său de educaţie şi de informaţie, să se pronunţe în treburile politice, să fie preocupat de politică13.
Fireşte, cel căruia îi lipseşte pregătirea politistului nu se va încumenta pe tărâmul teoriei politice sau al analizei politice comparate, dar se va simţi în largul său şi îndemnat să-şi formuleze opiniile la auzul cifrelor şi procentelor unui sondaj, ori înarmat cu ultima declaraţie de presă a unui ministru. Politicienii înşişi, eseiştii şi jurnaliştii, ba chiar şi cetăţenii obişnuiţi, se socotesc suficient de competenţi în materie de politică pentru a putea realiza că politica, ca şi filosofia, istoria sau dreptul, formează obiectul de studiu al unei discipline ştiinţifice.
Numai că, atunci când este vorba de ştiinţă, inclusiv de cea politică, uşurinţa de a scrie oricum şi despre orice se dovedeşte a fi, în cele din urmă, doar celălalt nume al ignoranţei. Aşa cum este practicată în România post-totalitară, interpretarea politicii nu influenţează politica şi nici nu contribuie la maturizarea unei culturi politice democratice. Românii nu au încă o cultură politică comună, ci doar o cultură a locurilor comune.
Unul dintre aceste locuri comune - ce are meritul de a fonda, prin disculpare, legitimitatea intelectualilor post-comunişti - este descrierea culturii politice totalitare sub semnul limbajului dublu. Oamenii, ni se spune, obişnuiau să ţină adevărul în sinea lor, să-l împărtăşească doar unui număr restrâns de apropiaţi, prieteni şi membri ai familiei; în schimb, ei îşi rosteau în public devotamentul faţă de partidul comunist şi faţă de politicile sale economice şi sociale. Oamenii foloseau deci, în mod curent, două limbaje: unul privat, prin intermediul căruia se formulau adevărurile referitoare la societate şi unul public, utilizat pentru exprimarea principiilor ideologice privitoare la cunoaşterea adevărului societăţii.
Se presupune astăzi că, prin aceast soi de «diglossie morală14», românii - ca, de altfel, ruşii, cehii, ori bulgarii - îşi exprimau de fapt rezistenţa, dacă nu chiar disidenţa. Sistemul înşelase toate aşteptările, ideologia transforma amăgirea în politică de stat, deci sistemul şi statul meritau să fie amăgite şi înşelate la rândul lor. Probabil însă că limbajul dublu nu a fost atât un mod de a respinge totalitarismul ca atare, cât o manieră de a marca refuzul social de a participa cu adevărat şi cu adevărul propriei persoane la constituirea unei sfere publice autonome.
Limbajul dublu ar fi, prin urmare, dovada morală a separării dintre sfera privată şi cea publică, separare petrecută abia în era totalitară a istoriei româneşti. Adâncirea acestui clivaj, obligaţia fiecărei persoane de a urmări nu numai interesele sale private, ci de a acţiona ca agent al binelui comun (indiferent cât de eronat era definit acest bine şi cât de artifical era constituită comunitatea) explică în bună măsură prăbuşirea finală a comunismului prin pierderea sprijinului popular. Comunismul a fost în final privit cu ostilitate pentru că se opunea unei lungi tradiţii de anomie şi individualism rural15. Limbajul dublu s-a putut manifesta sub trăsăturile unui loc al unei rezistenţei deopotrivă anti-comunitare şi anti-comuniste şi datorită faptului că ideea unei opoziţii publice a rămas străină societăţii româneşti. Acesta este unul din motivele pentru care românii, spre deosebire de cehi, polonezi sau chiar ruşi, au fost nevoiţi să trăiască experienţa unei deconstrucţii revoluţionare a comunismului. 
Sub comunism, spaţiul public nu s-a alcătuit şi nu a funcţionat ca un spaţiu pus în comun de către cetăţeni în urma unui act liber de voinţă, ci, într-o manieră oarecum hobbesiană, asemeni unui spaţiu creat de « suveran », adică de Partidului Comunist, în propriul său avantaj şi pentru folosinţa sa exclusivă. 
Cenzura16 - în calitatea ei de instituţie totalitară de control social - a reprezentat una din procedurile fundamentale puse în lucru de regimul comunist românesc în vederea constituirii unui spaţiu public şi a unei culturi comune. Din această perspectivă, obiectivul cenzurii nu a fost numai acela de a stabili cine nu publică şi ce nu se citeşte, ci, în egală măsură, de a hotărî cine urmează să publice şi ce tip de literatură urmează să fie citită de către români.
În practică, cenzura instituţionalizată a jucat, simultan, două roluri: unul negativ, acela de a interzice, epura şi expurga, şi unul pozitiv, acela de a crea, prin selecţie ideologică, un « front literar », un « front istoric », un « front ştiinţific » etc. Aşadar, funcţia majoră a cenzurii a fost, probabil, aceea de a produce noi elite potrivit unui canon ideologic stabilit de suveran. În termeni istorici, este mai puţin important faptul - fără îndoială dureros în momentul producerii sale - interzicerii anumitor autori, al eliminării publice a anumitor opere, decât cel al promovării altor autori şi a altor opere drept model exemplar. 
Cu acest titlu, elitele formate şi consacrate sub regimul cenzurii totalitare aparţin global - dincolo de voinţa lor explicită şi indiferent de iluziile pe care le vor fi nutrit cu privire la propriile merite sau la abilitatea lor de a înşela vigilenţa nu întotdeauna inteligentă a cenzurii - spaţiului gestionat de suveranul comunist. 
De fapt, una din operaţiunile cu cel mai înalt randament ale comunismului românesc a fost aceea de a produce elite intelectuale - elite loiale, dacă nu de-a dreptul partizane - într-o societate în care, în mod tradiţional, intelligentzia avusese un loc destul de mediocru şi căi de promovare aleatorii. Astfel, la sfârşitul anului 1964, 42% din personalul academic de toate gradele şi 54% dintre profesorii secundari erau înscrişi în Partidul Comunist, în vreme ce, în 1969, muncitorii industriali reprezentau, în funcţie de ramură, doar între şi 27 şi 39% din membrii de partid17.
După 1989, aceste elite care-şi dobândiseră statutul şi notorietatea sub totalitarism şi cu ajutorul mijloacelor de producţie culturală administrate de cenzură au încercat să-şi reinventeze legitimitatea.
Tema rezistenţei prin cultură a devenit astfel, încă din primele momente ale post-comunismului, un loc comun de importanţă strategică pentru supravieţuirea elitelor culturale formate si promovate sub regimul totalitar. Redusă la expresia ei cea mai elementară, tema este ne-politică, dacă nu chiar anti-politică şi, cu acest titlu, se înscrie într-un soi de resuscitare perversă a motivului maiorescian al autonomiei esteticului. Cine făcea cultură - sau ştiinţă ori cercetare - adevărată nu ar fi putut fi, ipso facto, decât anti-comunist. Fiecare operă autentică ar fi reprezentat de fapt un fel de sfidare implicită la adresa regimului. De aceea, toate operele de valoare create sub comunism nu ar trebui astăzi judecate, împreună cu autorii lor, drept producţii ale epocii comuniste, ci ca rezultat al unei mişcări colective de rezistenţă subtilă şi non-violentă la comunism.
Karl Jaspers observa, imediat după terminarea războiului18, că mulţi intelectuali germani care, urmărind dobândirea anumitor avantaje sociale şi simbolice, au colaborat într-o primă fază cu statul naţional-socialist, distanţându-se apoi de acesta prin asumarea anumitor rezerve în sfera privată, s-au considerat, după prăbuşirea regimului, drept victime ale acestuia, pretinzând să joace, cu acest titlu, un rol important în perioada postbelică. Vinovăţia acestei categorii de intelectuali, cercetători, artişti şi universitari, care socotesc că în propriile lor domenii de competenţă au creat bunuri spirituale de valoare şi au pătrat autenticitatea tradiţiei culturale  germane constă în aceea că modul lor de gândire este - prin refuzul clarificării de sine şi al neacceptării co-responsabilităţii politice - identic cu cel al partidului nazist19.
Analiza lui Jaspers poate fi integral aplicată cazului post-comunist în general şi celui românesc în particular. Celor care pretind că au rezistat prin cultură li se poate spune, împreună cu filosoful german, că nu 
s-au bucurat decât de « libertatea bufonului » şi că nu au făcut decât să întreţină vreme de cincizeci de ani « o iluzie convenabilă conducerii20 ».
Rezistenţa prin cultură pare o formulă lipsită de orice sens politic şi moral atâta timp cât întreaga cultură a celor cinci decenii de totalitarism a fost, aproape fără rest, produsul ideologiei şi al mecanismelor variabile dar implacabile ale cenzurii. În ultimă instanţă, 
« a face cultură » nu a constituit o formă de rezistenţă, ci una de participare, o participare la dinamica spaţiului public comunist. Dimpotrivă, ar fi poate mult mai nimerit să vorbim despre un asentiment prin cultură. Cenzura a fost unul din instrumentele prin care regimul a stârnit şi a alimentat 
« pasiunea pentru unanimitate » caracteristică societăţilor totalitare21.
Aşadar, s-ar putea spune că, în cultura totalitară, cenzura a îndeplinit funcţia de observator politic unic. În orice situaţie, ea asigura vizibilitatea actorului cultural: fie pe lista autorilor interzişi, fie pe cea a autorilor editaţi. Nici un scriitor nu trecea nebăgat în seamă. Cenzura stabilea cine trebuie să devină vizibil pentru societate şi cine urma să rămână vizibil doar pentru proprii ei funcţionari şi pentru suveranul care le dăduse această însărcinare.
Din această perspectivă, obiectivul cenzurii nu a fost numai acela de a stabili cine nu publică şi ce nu se citeşte, ci, în egală măsură, de a hotărî cine urmează să publice şi ce tip de literatură urmează să fie citită de către români.
Pentru că prezenţa în spaţiul public - înţeles ca spaţiu privat al suveranului - era inevitabil precedată de cenzură. Nimeni nu putea spera să pătrundă în acest spaţiu şi să se bucure de avantajele de notorietate oferite de el, rămânând, în acelaşi timp, invizibil în ochii cenzurii. Spre deosebire de spaţiul public modern şi liberal, în care notorietatea poate coexista cu ignorarea pentru că autonomia observatorului este acceptată, în spaţiul public comunist, nimeni nu putea trece neobservat. O anecdotă culeasă în Germania de Est22 atribuie unui înalt demnitar de partid constatarea potrivit căreia scriitorii trebuie să fie fericiţi că au şansa de a trăi într-o ţară socialistă în care literatura e luată în serios şi fiecare rând scris e citit cu infinită atenţie.
Avem astfel de-a face cu un spaţiu de factură premodernă, în care fiecare are un loc al său, în care poate fi pus la locul său, dar în care acest loc nu i se poate refuza23. Modernitatea îţi îngăduie să treci pe cineva cu vederea, să te prefaci că nu îl ei în seamă, să te comporţi ca şi cum acest cineva nu există. În schimb, Vechiul Regim, ca şi totalitarismul, nu admit invizibilitatea socială şi etică a nici unuia dintre membrii societăţii.
De altfel, în România a lipsit cu desăvârşire contra-exemplul pe care, în alte societăţi, l-a constituit individualismul civic şi critic al « disidenţilor ». Lăsând de-o parte manifestări ce pot intra, tipologic, în categoria « revendicări sindicale », ca cele din 1977 în Valea Jiului, ori din 1987 de la Braşov, ori revoltele izolate ale lui Gheorghe Calciu şi Doina Cornea, singura schiţă de mişcare civică condusă de intelectuali cât de cât semnificativă a fost cea articulată în jurul lui Paul Goma, formată din persoane care, prin gestul lor, nu doreau însă decât să-şi grăbească emigrarea. 
Chiar şi în ultimii ani ai regimului, acesta nu a făcut, ca atare, obiectul unei critici de fond. Atunci când aceasta totuşi s-a manifestat, fie în mediul unor generaţii mai vechi ale nomenclaturii, fie prin vocea unor scriitori şi intelectuali, ea a vizat cu exclusivitate abuzurile comise de persoanele care reprezentau sistemul la vârf. De altfel, începutul     « micii revoluţii culturale » din 1971 coincide cu o colonizare masivă de către Partid a instanţelor de validare a notorietăţii intelectuale: la sfârşitul anului 1971, 60% dintre academicieni, doctori în ştiinţe, universitari şi cercetători ştiinţifici erau membrii de partid24.
În ciuda acestei masive ralieri la comunism, intelectualii români s-ar considera descalificaţi, în anii ’90, dacă nu şi-ar asuma rolul de purtători de cuvânt ai unei etici aflată în radicală opoziţie cu marxism-leninismul, cu socialismul real, cu doctrinele de stânga şi mai ales cu experienţa politică, economică şi socială a totalitarismului. S-ar spune că anticomunismul este astăzi o atitudine tot atât de comodă pe cât de confortabilă era celebrarea virtuţilor comunismului. Pare că România anilor ’90 este dominată de un nou conformism moral şi politic, ce se exprimă în forma unui patos stereotip şi convenţional al denunţării trecutului totalitar. 
Sub totalitarism - citim aproape pretutindeni -, românii au fost masificaţi; adevărata personalitate a fiecăruia dintre cei care au trăit între 1948 şi 1989 nu s-a putut exprima cu adevărat şi pe deplin. Sub totalitarism, românii au fost lipsiţi - cu forţa şi împotriva propriei voinţe - de putinţa de a construi destine individuale, de posibilitatea de a-şi alege soarta, de a formula opinii politice, de a-şi exprima gândurile. Sub totalitarism, românii au trăit sub imperiul fricii, asemeni unor fiinţe traumatizate, în permanentă defensivă, frământate de grija traiului de fiecare zi. 
Aceste imagini epico-morale nu descriu însă societatea românească din perioada totalitară, ci doar felul în care societatea românească din anii ’90 este dispusă să-şi amintească de comunism. 
Care este rostul unor astfel de tablouri istorice? Ce demisie a raţiunii sunt chemate ele să explice? Ce etică perversă le este dat să slujească? Funcţia lor nu este aceea de a falsifica realitatea sau de a înşela gândirea, ci de a explica ceea ce nu poate sau nu trebuie să fie examinat pe cale raţională. Rolul intelectual şi social pe care îl îndeplinesc este acela de a-i scuti pe purtătorii de cuvânt ai 
« societăţii civile » româneşti de obligaţia de 
a-şi privi în faţă trecutul. Sarcina lor pare să fie aceea de a dezvinovăţi. 
Cu doar câteva excepţii, românii ar fi fost victimele inocente ale totalitarismului. Istoria lor ar fi fost izbită de un cataclism asupra căruia nu au avut nici o putere. Comunismul ne este prezentat ca un fel de stihie istorică ce s-a abătut asupra  asupra unor români lipsiţi de cele mai elementare reflexe morale, anihilându-le pe de-a-ntregul voinţa.
Prin urmare, anticomuniştii de dată recentă au aparent toate motivele să considere că descrierii trecutului comunist i se potriveşte cel mai bine un ton tragic. În acelaşi timp, este aproape neîndoielnic că singurul sentiment pe care se cuvine să îl mai trezească acum totalitarismul este repulsia. Aşadar, atitudinea normală faţă de ceea ce a însemnat totalitarismul comunist s-ar situa astăzi între gravitate şi dezgust. Curiozitatea, sistematică şi critică, faţă de actorii totalitarismului, ori interesul pentru comunism ca fenomen de societate constituie o excepţie suspectă de la această regulă a normalităţii post-comuniste.
În mod paradoxal, aceiaşi anticomunişti de ultimă oră consideră că tot atât de normale erau, în urmă cu doar zece ani, reprimarea repulsiei, complezenţa locvace faţă de regim, dorinţa de a supravieţui în orice condiţii şi refuzul de a adopta poziţii anticomuniste. Sub totalitarism - se spune adesea - opoziţia şi disidenţa nu erau decât excepţii, dintre cele mai rare, de la o tristă regulă a normalităţii comuniste.
Asemenea discontinuitate a regimului normalităţii poate fi explicată, ba chiar şi argumentată, în termeni politici. Ea devine însă de neînţeles dacă este privită dintr-o perspectivă etică. Din punct de vedere politic, principala problemă care se pune astăzi în mod legitim este cea a răspunderii unor persoane sau categorii sociale faţă de actele pe care le-au înfăptuit din raţiuni politice sau din calcul economic. În ordine morală însă, chestiunea centrală devine cea a responsabilităţii pentru toate gesturile comise şi, mai ales, pentru cele omise de aceste persoane sau grupuri. 
Dacă ruptura radicală a regimului normalităţii româneşti ar fi adoptat o formă expiatorie, atunci schimbarea sistemelor de referinţă la valori şi a comportamentelor sociale ar fi trebuit să se petreacă potrivit unui procedeu tipic moral, cel al convertirii. Convertirea include întotdeauna trecutul, în primul rând trecutul personal, cu titlul de temei şi justificare. Căci are nevoie de convertire doar cel vinovat. Or, tehnica adoptată astăzi de anticomuniştii post-comunişti este cea a excluderii trecutului, mai precis a propriului trecut, din analiza comunismului.
Această tehnică traduce, în fapt, imposibilitatea de a formula problema vinovăţiei. Istoria totalitarismului nu este interogată, ci denunţată, nu este anchetată, ci condamnată. Întrebarea iscoditoare şi tulburătoare « de ce a durat comunismul românesc fără ca cineva să i se împotrivească? » este sistematic înlocuită de exclamaţia gratuită şi pur retorică: « cum de a fost posibil să se întâmple aşa ceva în România! ». Cu alte cuvinte, nu cauzele fenomenului totalitar ar trebui să ne preocupe, ci efectele sale cele mai dramatice din planul represiunii violente sau oculte. În acest fel, victimele sunt deplânse, dar nu li se face dreptate. Ele apar ca victime ale unei istorii neprielnice (istoria, nu-i aşa, nu a fost niciodată prea binevoitoare cu românii!) şi nu drept subiecte ale unui proces social şi politic ce comportă un ansamblu de metode şi un anumit număr de actori.
În calitate de produs cultural, anticomunismul post-comunist este o «contra-ideologie25» care încearcă să aplice categorii morale simplificatoare şi dihotomice - comunism/anticomunism, putere/societate civilă, intelectuali/mineri, majoritate/opoziţie - unor domenii guvernate de cu totul alte criterii. Un asemenea  reducţionism etic de factură ideologică are tendiţa caracterizată de a omogeniza şi abstractiza orizontul de aşteptare al societăţii, slăbindu-i astfel mecanismele de auto-reglare; efectul final al ideologiei anticomunismului post-comunist este unul pervers: avertizată dogmatic că negocierea, compromisul, obligaţiile reciproce voluntar asumate pot fi acte morale reprobabile, societatea nu se mai poate orienta politic în lipsa unei vize ideologice acordate de autoritatea morală auto-instituită a 
« profesioniştilor » societăţii civile.
Fuga naţională de orice vinovăţie personală ce se manifestă la români după 1989 este, pesemne, rezultatul unei înţelegeri a culpei mai ales sub specia pedepsei. Frica generalizată sub totalitarism este o temă recurentă a scrierilor despre trecut. Teama de a fi tras la răspundere ce a cuprins, pentru o mult prea scurtă perioadă, pe numeroşi români imediat după căderea vechiului regim a fost însă repede uitată. Nimeni nu pare să se fi considerat cu adevărat responsabil, nimeni parcă nu se arată dispus să-şi interpreteze vinovăţia din perspectiva ispăşirii. Cei care au fost scutiţi de orice sancţiune juridică şi politică - şi aproape toţi cei care meritau una au scăpat - se socotesc astăzi nevinovaţi. După cum tot atât de inocenţi se simt şi cei care nu au greşit decât pentru că au considerat oportun să trăiască în afara controlului propriei conştiinţe, care au renunţat să îşi mai producă singuri sensul vieţii, acceptând, pentru ei înşişi şi pentru cei din jur, un sens gata făcut. Cusurul anticomunismului post-comunist ar fi, prin urmare, acela de a face economie de conştiinţă.


Note
1 Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern Europe, London and New York, 1996, pp. 31-41.
2  Înţeleg termenul intelectual aşa cum a fost inventat şi este folosit în Franţa, începând cu afacerea Dreyfus, v. Christophe CHARLE, Naissance des intellectuels, Paris, 1990. 
3 Teza caracterului « excepţional » al totalitarismului românesc care a dus la o evoluţie tot atât de atipică a post-comunismului la Richard WAGNER, Sonderweg Rumänien. Bericht aus einem Entwicklungsland, Berlin, 1991 şi Juan J. LINZ, Alfred STEPAN, Problems of Democratic Transition and Consolidation. Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe, Baltimore and London, 1996, pp. 349-356.
4 Formula îi aparţine lui M.R. LEPSIUS, « Kritik als Beruf. Zur Soziologie der Intellecktuellen », in IDEM, Interessen, Ideen und Instituzionen, Opladen, 1990, p. 283, citat de Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern Europe, p. 31.
5 Norberto BOBBIO, Il dubio e la scelta. Intelletuali e potere nella societŕ contemporanea, Roma, 1993, p. 223.
6  S-a dezvoltat, în ultimii ani, un complex al inferiorităţii efectivelor şi eficienţei disidenţei româneşti în raport cu cea din celelalte ţări central-europene. În România, se spune de obicei, regimul a fost mai dur decât în alte părţi, iar cei care au avut curajul să se expună, individual sau organizat, represiunii au fost mult mai puţin numeroşi şi influenţi. Există desigur diferenţe de la o ţară la alta, dar se uită că nicăieri disidenţa nu a avut o pondere cu adevărat semnificativă înainte de 1989. În Cehoslovacia, de exemplu, unde societatea civilă trece drept cea mai solidă şi mai veche, doar 1.864 de persoane au îndrăznit să semneze Charta ‘77 şi chiar în iunie 1989, când regimul era într-un evident proces de descompunere, doar 39.000 de cehi şi de slovaci au fost interesaţi să semneze « Câteva propoziţii », Tony JUDT, « The Past is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe », Daedalus 121, 1992, p. 102.
7 V. pentru o analiză în spirit rokkanian a re-emergenţei vechilor partide, Maurizio COTTA, « Building Party Systems after the Dictatorship: the East European Case in a Comparative Perspective », in Geoffrey PRIDHAM, Tatu VANHANEN (eds), Democratization in Eastern Europe. Domestic and International Perspectives, London and New York, 1994, pp. 112-114.
8 Geoffrey PRIDHAM, « Political Parties and their Strategies in the Transition from Authoritarian Rule: the Comparative Perspective », in Gordon WIGHTMAN (ed.), Party Formation in East-Central Europe. Post-Communist Politics in Czechoslovakia, Hungary, Poland and Bulgaria, Aldershot, 1995, pp. 2-13.
9 Am utilizat tipologia propusă de Gerald M. EASTER, « Preference for Presidentialism. Postcommunist Regime Change in Russia and the  NIS », World Politics 49, 1997, pp. 188-190: spre deosebire de elitele dispersate, cele reformate, deşi atinse structural de căderea vechiului regim şi  angajate într-un proces de selecţie internă, nu sunt încă fragmentate; elitele comuniste din România nu se vor dispersa decât începând cu martie 1992.
10 Giovanni SARTORI,  « How Far Can Free Government Travel? », Journal of Democracy 6, 1995, p. 109.
11 Carl SCHMITT, Verfassungslehre, München und Leipzig, 1928, p. 209.
12  Protagoras, 322a-323a, în PLATON, Opere,  I,  ed. P. Creţia, C. Noica, trad. Ş. Mironescu, Bucureşti, 1975,  pp. 437-438.
13 Cf. analiza lui Giovanni SARTORI, The Theory of Democracy Revisited, New Jersey, 1987, pp. 106-107.
14 Corneliu COPOSU, Confesiuni, dialoguri cu D. Alexandru, Bucureşti, 1996, p. 127, califică moral limbajul dublu drept un « complex al relei credinţe».
15 Termenul a fost propus şi explicat în perspectivă istorică de Marc BLOCH, La fine della comunitŕ e la nascita dell’individualismo agrario, Milano, 1997, traducere italiană de D. Zardin după studiul publicat în Annales în 1930.
16 În contextul general al totalitarismului, întreprinderea exemplară a analizei cenzurii, o constituie volumul editat de D.L. BABICENKO, Literaturnyj front. Istorija politiceskoj cenzury 1932-1946. Sbornik documentov, Moscova, 1994
17 Trond GILBERG, « Romania: in Quest of Development », in Ivan VOLGYES (ed.), Political Socialization in Eastern Europe. A Comparative Framework, New York and Washington and London, 1975, p. 155. Spre comparaţie, la jumătatea anilor ’60, 50% din personalul academic sovietic era înscris în PCUS, T.H. RIGBY, Communist Party Membership in the USSR, 1917-1967, Princeton, N.J., 1968, p. 444. Se vede că Partidul Comunist Român a reuşit în două decenii o mobilizare a intelectualilor pentru care partidul frate sovietic a muncit jumătate de secol.
18 Karl JASPERS, Texte filosofice, trad. rom. G. Purdea, Bucureşti, 1986, p. 69.
19 IBIDEM, p. 70.
20 IBIDEM, p. 69. La drept vorbind, cartea lui Karl JASPERS din 1946, Die Schuldfrage, ar trebui pur şi simplu «plagiată»: cuvântul german înlocuit cu român, război cu gulag şi nazism cu comunism, pentru a obţine o descriere aproape exactă a peisajului moral al totalitarismului şi tranziţiei româneşti.
21 Carl J. FRIEDERICH, Zbignew K. BRZEZINSKI, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge Mass., 1965, p. 16.
22 Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern Europe, p. 35.
23 Michael WALZER, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality, New York, 1983, pp. 250-253.
24 Robert A. KING, A History of the Romanian Communist Party, Stanford, 1980, p. 104.
25 George SCHÖPFLIN, « Culture and Identity in Post-Communist Europe », in WHITE Stephen, BATT Judy, LEWIS Paul G. (eds), Developments in East-European Politics, Durham, N.C., 1993, p. 24.


Club Interval
Alexandru Muşina
PERSONAE


Vlasinae

Ce va ajunge, oare, frageda căprioară,
Vlasinae, cea cu bucle de aur şi mers de Arthemis?
O nouă Deneistes, coardă proaspătă pentru lirele moi
Ale bătrînilor aezi ai cetăţii?


Silvanus

Silvanus, tînărul proxenet,
Căruia îi miroase
Gura tot timpul a peşte stricat, vrea să triumfe
Şi-n teatru. Confundînd - lucru de înţeles, 
După atîtea stagiuni în lupanare -
Dosul cu faţa.


Blandinis

După ce, ani în şir, i-a masat 
Şi i-a uns cu ulei de Moskos pe oligarhii
Din Cartierul de Sus, frumoasa Blandinis,
Acum bătrînă şi urîtă ca moartea, a îmbrăcat
Straie albe şi cere prin pieţe,
Cu voce şi gesturi de preoteasă, dreptate
Şi răzbunare pentru poporul de rînd.


Galina

Atîta s-a rugat şi a plîns pe la porţile 
Mai marilor cetăţii, că  a primit
Rîvnita preoţie a Venerii. Deşi-i
Grasă şi neagră, cu dinţii stricaţi
Şi are scîrbă 
De chiar sacra împreunare.

Dar nu cei bătrîni, cu toiegele de argint,
Au a-i aduce ofrande celei născute din mare.


Vergilamentes

La bătrîneţi, Vergilamentes, retorul,
Cel care adormea mulţimile cu vorbele-i fără sfîrşit,
S-a închis în casă şi, fericit,
Vorbeşte unui public cu-adevărat fidel:
Buna Marcelis, soaţa, şi-o capră albă
Anume cumpărată pentru aceasta.


Dobrogestes

Tînăr şcolit la Atena, în Alexandria, 
Ba chiar şi-n îndepărtatul Babilon,
Dobrogestes s-a întors cu nobile idei, de asanare
A vieţii cetăţii. Şi toţi îl ascultă. Căci mare
E-averea strînsă de tatăl său şi de străbuni
Din furturi de vite, negoţ cu sclavi şi piraterie.


Neolides

Lovit de boala comandanţilor, guta,
Mîndrul strateg Neolides s-a retras,
Uitat aproape de toţi, în palatu-i
Străjuit de lei şi grifoni de piatră.

Arareori iese-n cetate. Purtat
De patru lictori uriaşi, cu priviri fioroase.
Toţi se înghesuie, atunci, să îl salute
Cu bucurie. Căci crunt
A fost Neolides. Şi drept. Şi-n fiecare
Cătun lîncezesc doi-trei veterani.


Lykianos

Mai mult negustor decît filosof,
Lykianos a înălţat un altar
Măruntului retor Neakides, numindu-l
Zeu al gîndirii. Şi cere
Fiecăruia obol: cît aur poate să dea, sau pămînt,
Sau vite. Sau, cel puţin,
Să-l admire şi să-l asculte numai pe el: preot şi singur urmaş.


Protynes

În tinereţe, Protynes fura găini. Dar, sicophant
Cu mari merite,  a fost iertat de pedeapsă, ba chiar
A ajuns în Areopag. Acum, în Agora,
Vorbeşte cetăţenilor despre
Puritatea limbii şi nobilele purtări, îmbrăcat
În toga Principiilor.

Doar privirea piezişă i-a rămas aceeaşi. Şi braţul drept.
Cu gesturi nestăpînite, din cînd în cînd:
De-a strînge pumnul şi de-al duce iute la spate.
Stephanides

Mare şi gras, vesel şi obraznic, parazitul
Stephanides a schimbat zece stăpîni, fără
Să clipească din ochi. 
Bun de gură, pare a nu se teme
De nimic. Doar de consoarta-i, teribila Dominitis,
Pe care-o laudă peste tot, cu disperare,
Că-i gospodină fără egal şi suflet ales.


Petrenis

Din multele hetaire ale cetăţii, cu hotărîre
S-a distins Petrenis: a-ngropat patru bărbaţi,
Iar pe al cincelea, proconsulul Varatis,
Învingătorul mokophanilor, îl poartă după ea
Peste tot, ca pe-un ghepard îmblînzit
Sau o captură de război.


Stylianus

Demagogul Stylianus, răguşit de anii de urlete
Din For şi de prin taverne, moţăie mai tot timpul
În adunări şi la mesele noilor îmbogăţiţi. Doar cînd vine
Vorba de legile Romei se trezeşte şi, agitat,
Începe să ţipe ascuţit, ca un păun
În ţarcul căruia a intrat un străin.


Keratonis

Speriat să nu piardă favorurile
Nestatornicului vulg, pe care atîta l-a linguşit
Keratonis, bardul, repetă, cui stă să-l asculte
Că timpii eroilor au apus, că trăim
Un vesel apocalips. Că a mai încorda
Lira-i curată deşertăciune, un joc
Pentru copii fără minte.


Club Interval
Gheorghe Izbăşescu
Tablouri în miŞcare cu Mona-Ra (1)


Marinidas

Marinidas, logograful, care singur consumă
În fiece an recolta de papirus
A unei întregi nome egipţiene, e mîndru
Că a socotit, fără greşeală, de cîte ori
Apare „moira“ în piesele tragicilor autori.

Mărturisind, totodată, că dispreţuieşte
Teatrul: prea vulgar şi plin de ieftine efecte,
Menite doar să stoarcă lacrimi şi compătimirea
Unor inimi simple şi minţi necizelate.


1
De cînd Mirianida se pierduse în Valea Plîngerii
îmi încremeniseră simţurile,
pasiunea şi ea: un animal ţeapăn
cu ochii sticloşi rătăciţi în imagini.

Frica unui vînt uscat ţesea vedenii:
pe ce-mi cădeau privirile se făcea cenuşă
în acest oraş-cabaret
ce imită capitala cu bătrîne văpăi,
cu văgăunile-i circulare şi grandilocvente
ahtiate după cimitirul orelor istorice.

Pasaje viclene din viaţa mea chicoteau înfundat
în pridvorul secătuit al conacului lui Aslan
(azi club al elevilor),
cîndva plin de seri cu nervi cînd domnii
Vasile Alecsandri, Costache Negri, Rosetteştii,
arnăuţi cu iatagane, bînd cafea cu caimac
urmăreau doamnele situaţiilor din nord
cum scoteau horoscopuri din ape,
cum bărbatul cu faţa muşcată de vărsat, hatmanul,
iscodea adevărul în vin
ca pe-un deget răzvrătit de băieţel.

2
Dar, cînd pe dealul Perchiu soarele pribeag prăfuit
îngenunchease la apus
(arţarul din curte-şi troznea palmele, nu mai avea oxigen),
înfierbîntînd porţile de fier de la intrare
un cap rotund tuns-scurt băieţeşte,
metalică perie întunecat-albăstruie,
se balansa pe umeri venind,
medalie de marmură cu mozaicuri zeificate.

Nu se pornise nici-o vijelie
dar zidurile descojind fantome făceau
o demonstraţie de exorcizare,
inima în piept mi se fîţîia şi ea
ca o cocotă gata de pradă.
Chiar îmi săreau sigilii din trupul înfometat de încîlceală.

Aşa ai apărut tu, Mona-Ra. De pe ce tărîm ocult?
Ecourile din Trotuş te-au atras?
Veştile superstiţioase sîsîind pe şine de cale ferată?
Încît mi-am zis de o răcoare nouă hrănit:
Şi, totuşi, ai venit netedă şi lucioasă egretă
în viaţa mea oarbă ca un liliac
ca şi cum te-ai fi aşteptat să închiriez
un mormînt mult mai sfînt decît cel din Ierusalim
pentru şesurile din piept cînd vreodată
vor fi chemate în cer de-o lumină secretă.

3
Astfel, rîvnind doar la ceea ce nu ne e-ngăduit,
sub cerul limpede curăţat de furtună
în luna mai ne-am luat ursita de mînă.

Ne-am vopsit pielea în verde, ne-am pus blugii FORZA
încinşi cu centiroane din piese metalice
şi-am sărit şuierînd prin gări mari
pe scările uşoare ale rapidelor trenuri
nepăsători, hirsuţi şi tutelari.

Ţinîndu-ne hotărîrea cuţit între dinţi
hohoteam lăsînd negi pezevenghi să crească
pe feţele celor din jur, cîrtitorilor, gata,
înţelegeau ei că sîngele la cîntar
nu se mai vinde azi cu bucata.

Înţelegeau ei că le-am scăpat din mînă
sub cerul limpede curăţat de furtună
tipar al nostru, înaltul,
şi că singur ne vom purta de grijă
prin propria inimii memorie nicicînd
să nu mai mărşăluiască o alta, un altul.

4
Azi iar amîndoi la conac dar clădirea-muzeu
pune la licitaţie acizii unei sindrofii
şi tu nu mai poţi păstra proporţia tensiunii interioare
chiar şi-n mine iluzia preţioasă e în derivă:
iha, stampa cabrioletei, imprimată în aer de autoturism,
pulpe de liceene strălucind în largi crinoline?
Să-ţi dau un evantai japonez cu muşcătura lui de dragon?
Să nu zici că nu ţi-am spus, să nu zici
că-ţi descriu o vechitură cu mutra ei lungă.

Măcar să privim şi noi secolul 19 în ochi
să-l facem să se simtă bine, experienţa lui
aţîţă pofta de viaţă, o adevărată epidemie.
Hai să ne furişăm, Mona-Ra, spre apartamentul meu
melodia salcîmilor plutind ne duce pe străzi
atît de translucizi bucuria dînd buzna pe feţe.
Atenţie, sînt suspicioşi trecătorii privindu-ne.

Se vede că am încorporat ceva în cămările inimii,
între tăblăriile ei înroşite numai claxoane şi motoare.
Mai bine să ne prefacem că fulgerele de cositor
din costişele cărnii se tîrăsc spre apartamentul 8.

5
Şi-acum în apartament abia răsufli: „Hai s-o facem!“
şi arunci tot de pe tine de asudă pereţii.
Mai întîi începem cu un schimb de inimi sub duş,
cu-o speculaţie-a sîngelui muşcînd pe sub piele.
Şuvoaiele aurii ca-ntr-un defileu
în punctul neclintit din trupuri rotindu-se
cumpără pentru dinţii ce strălucesc
(afaceri apropiate)
calde basoreliefuri, bijuterii la vedere.

Sfichiuiţi clinchetăm sub povara degetelor,
reciproci cureţi submarini în rotocoale de fum,
ţîţele, dulci struguri, se cer strivite.
Eu sînt culegătorul, pivnicerul, avocatul
cu mîini dibace, vesele, bine strunite.

Şamponul de mentă dezvoltă fantezii, oho,
nici-o fixitate în carnea de iederă
ci doar o provincie mănoasă de cucerit
pentru imperiul meu
mai ales că tu nici nu ţii morţiş s-o aperi.

Fiecare furăm ce putem. Ieşi, Ulise,
dintre crengile iazului să te-ntîmpine Nausica.
Mesageri: carminul şi ambra, începutul extazului,
duhurile lor într-o necontenită agitaţie.
Judecata călătoriei din noi cînd coastele gurii ne-ascund.

6
Dar şi muzica din casetofon e o abilă complice:
gît de portocală întinde
timpul lecuitor să ne păstreze-n preriile lui
de la acest vers încolo să nu ne abandoneze,
să nu dispară ca un cort luat de vînt.

Am desfăcut sticla de şampanie Angelli
dar ea nu e pierzania noastră cum credeam.
Linguşitori o ciugulim de pe piele:
oblice pene, panglici cleioase, lămurite şi dulci
conform unui itinerar interior.
Schimbătoarele antene sînt cînd în apogeu,
cînd în declin:
simţurile au şi ele mai multe căi,
reflexele unei străine marei, hulă neaşteptată.

Există şi dansul: o cheie pentru o-nchisoare
în care vrei să pătrunzi de bunăvoie,
o închisoare ca valurile mării libere balansîndu-se
cînd forţa neantului te face pasăre astrală plutind,
o reverberaţie a tunetului de primăvară în munţi.

Şi noi: talaze de sticlă pleznind în cuptorul încins
să curgă lava sugerînd permanenţa.
Faunii, faunii, decişi pentru vînătoarea-n viteză
pe care carnea abia o mai îndură
şi vinişoare verzi în limbile ceasului se despică.

7
Cît ne rostogolim făcînd dragoste pe recamier,
făcînd dragoste pe fotoliul cu braţe curbate de lemn
(curbată eşti şi tu încleştîndu-mi de gît
picioruşele lustruite ca o roată de cauciuc
alergînd, alergînd, fără a mai auzi cutremurul
dezlănţuit în groapa din recamier, din fotoliu),
eu îţi culeg ochii în palmă
le pun noi lentile,
tu-mi aprinzi lumînarea cărnii strîngînd
între degete potirul plin de sevă
să-l împlînţi în tufişul din altar,
leagăn al vieţii cu toate ale lui înfăţişări.

Rupi tu tăcerea aburindă deşi ai da vorba spusă
pe una nerostită:
„Mama m-ar omorî de mi-ar şti fapta,
o, desfrînată lună mai cu oaza ta de dulci suspine.
Dar ea de-acum mi-a intrat în lada de zestre,
fără ea nici nu mă mai simt în largul meu,
prin arşiţă insula creşte dincolo de mine“.

Şi de sub braţul tău stîng
şarpele mic tatuat ne botează şi el
cu un strop de venin prosper exorcizînd pulsul:
„Aleluia!“,
cînd peste noi prin fereastră, băuturi clipocind,
valurile din văile călduţe ale lunii
ne risipeşte pe harnice cearceafuri averea chimică.

8
Dincolo de circuitul visului în creier,
pe pernă adormită muză brâncuşiană:
capul tău, Mona-Ra, parcă desprins de noi,
cutie de rezonanţă a unui scop construit
în spatele unei ţinte,
sursă a mişcării în propriul ei anotimp,
inevitabilul promite şi brusca eflorescenţă
are un nou limbaj.

Vîntul ascultă acuplarea ca-n junglă
cum ciopleşte casa de foc a unui timp nevindecat
în ea explorînd organele agitate,
presa unui vis perplex în monadă
unde daimonul, făptură vie,
îşi face rugăciunea.
Cunoscîndu-se pe sine capul tău, Mona-Ra,
de fapt e altul acum.

9
Totdeauna mi s-a părut că un altul umblă
alături de noi
de-aceea realitatea se leapădă de propria-i dogmă
protejîndu-şi abia născuta memorie,
scurtcircuitînd drumurile către temple,
uluiri ale literaturii de consum.

Uite-aşa înaintea vremurilor ne păstrăm
extazul cărnii,
martiriul imaginii ce sălăşluieşte în moarte,
martiriul imaginii ce se rosteşte în naştere
ca-ntr-o apă a somnului în care-şi dau întîlnire.

Nemaiîngăduind duhului să-şi caute perechea mincinoasă
că mintea, soră cu moartea, e gata de răzbunare.
Făcînd o călătorie spre interior să nu spunem, Mona-Ra,
cîndva că nu ne-am ales cu nimic.	


Club Interval
Mihai Vakulovski
cu
vin
te


scot masca acestui SHARP care aparţine istoriei literaturii şi o las dezarmată cu capul scalpat îi vîr degetul în ochi aşa cum posibil se amuza pînă azi şi acel clasic în viaţă prima scrisoare de dragoste a căruia avea 80 de pagini dar n-a trimis-o acelei domniţe pe care o vede şi astăzi uneori care a zis că n-ar fi putut găsi o mai bună întrebuinţare celebrei sale maşini de scris ce - iată! - din această zi este a mea pot să scriu la ea ce vreau şi cît vreau Sandule aceasta-i maşina lui Cărtărescu nu mă crezi? asta-i chiar maşina de scris a lui Mircea Cărtărescu la care poţi să-ţi dactilografiezi şi tu textele tale poftim nu nu chiar acum acum trebuie să scriu „Trunchiul“ ţin minte ieri hoinăream pe străzi aveam bilete la spectacolul de la ora 19.30 sînt doar la balcon a zis femeia de la casă era duminică sîmbăta şi duminica cetăţenii sînt foarte înfometaţi de cultură merg la cinematograf la teatru citesc ce a scris Cărtărescu la maşina mea de scris împotriva căreia a scris cuvinte belicoase de amor n-am să scriu niciodată cuvinte împotriva maşinii de scris a lui Mircea Cărtărescu îţi dai seama din ce cauză, nu? e simplu sub o poartă multe multe căni sfărîmate culesei cîteva întregi le dusei în ogradă şi le pusei în mîinile stăpînului lor vărul tatălui Valică cu ochii pierduţi şi îngroziţi ieşind l-am văzut pe fiul său Viorel care intra în casa de peste drum i-am spus că mai sînt căni bune să vină să le strîngă Dă-le-n nahui, mi-a răspuns şi a strigat: Mamă! „celebra“ a zis Iulian Băicuş ghici a cui este această maşină de scris a întrebat-o el pe Dorina a lui Mircea Cărtărescu a răspuns ea fără nici o pauză Iulian: îţi dai seama e chiar celebra maşină de scris a lui Mircea Cărtărescu i-a dăruit-o lui Mihai se poate să mă uit la ea? se vede ceva de acolo? am întrebat-o pe casieriţă acceptabil a răspuns şi mi-a zîmbit acceptăm dar am răspuns şi i-am zîmbit. tu m-ai oprit şi mi-ai arătat inscripţia de pe un telefon public oare Mircea Cărtărescu ar fi scris-o la maşină? o scriu eu „6364085 Mirela costă ieftin sună-mă te rog nu vei regreta“ m-am gîndit că Henry ar fi telefonat-o şi că ar trebui să experimentez şi eu dar mai bine trimit un sifilitic de personaj grăbeşte-te nu vei regreta dar azi mi-ai zis dacă îmi eşti cine te cred ai să mă înţelegi şi ai rămas tristă nu ştiu să te înţeleg, nu vreau să te înţeleg, cum dracu să te înţeleg eram anul patru un cum pizda mă-sii sincer (dar aşa era!) şi repetat la nesfîrşit erau toate cuvintele ce-i mai rămăseseră pentru ea care trăia (întîmplător) în camera de după peretele nostru - cînd intra în W.C. grasa trage apa altfel dom’ magister ar auzi tot - şi el nu era de vină că m-a trezit şi pe mine şi pe prietenul meu Sergiu cu care (nu întîmplător) locuiam în aceeaşi cameră şi care pe 10 august mi-a adus „Toamna patriarhului“ şi „ce mai face Tanea?“ m-a întrebat cu un buchet frumos frumos de flori roşii-închise în mînă „bine“ „ce mai face Sergiu?“ „bine“ „ce mai faci Dimitrie?“ „ah Dimitrie Dimitrie“ să scrii poezii de iubire pe hîrtie igienică şi să le citeşti în piaţa publică Ştefan cel Mare pe Calea Victoriei sau Piaţa Universităţii a scos hîrtie igienică şi mi-a dat să mă şterg de cafea Tanea a început să rîdă „la noi are altă întrebuinţare“ şi s-a uitat la mine avea dreptate cu hîrtie igienică la noi se şterge curu’ eventual se scrie şi se lipeşte nu ştiu cu ce pe uşa Academiei de Ştiinţe dacă te cheamă Ştefan Baştovoi: „Domnule Mihail Alexeevici Vaculovskii în ultimele două zile aţi fost căutat cu insistenţă de literatura română.
Rog să lăsaţi o adresă la redacţia prestigioasei reviste BASARABIA (a Dumneavoastră sau a fratelui dumneavoastră Saşa), unde mă voi afla joi (18.07.97) cu ocazia sărbătorilor de Crăciun. Vaş iunîi drug, STEPAN IVANOVICI, Marţi - (apr. 16.07.97)“. ce să-i faci asta e scoţi din frigider răciturile şi carnea şi laptele şi cîrnatul şi cartofii eu beau cafea nu nu vreau compot nici suc nici ceai îţi spun cafea doar cafea salată? din legume de care vrei tu caldă? bine dar puţină nu umple aşa farfuria ceea parcă ai fi mămica iată ce fac eu cînd mor de foame şi s-a terminat chiar şi cafeaua nu mai am absolut nimic de mîncat Iaca ce! Iar comentatorul de la PRO TV spune că în timpul grevei foamei din Piaţa Universităţii reporterii lor i-au filmat pe grevişti mîncînd banane şi portocale şi bînd cafea de! sînt şi ei oameni. vreau acasă! vreau acasă? mi-e dor de Sandu şi momentan aş vrea ca scena de mai sus să fie cît mai puţin imaginară dar cea de mai sus şi mai sus ce dracu! trăim în plin postmodernism poezia cotidianului (auto)-biograficul non-ficţiunea etc. eu inventez realitatea altora. cele mai reale scene, cu mîncare - la mine de obicei sînt ficţiune. mă gîndesc că pot să mă întorc în Chişinău în sat sau să mă sinucid şi că doctoratul ăsta n-are nici un rost ceea ce fac e un fel de armată sau puşcărie benevolă însă trebuie şi-mi place dar aş vrea şi eu să mănînc ceva măcar o coajă de pîine şi o cănuţă de cafea ah! o cană de cafea. sau apă.vreau să mă satur cînd dracu am să mă satur şi eu odată? Sandu, ţie nu ţi-e foame? Aiurea tu nu mă auzi ţi-e pohui de mine Caius Dobrescu e fericit că „Pot să mă scol, / să deschid fereastra / şi să / sar în cap“ eu locuiesc la parter hai vino mîine acest mîine nu e posibil mîine. mîine vei veni şi vei zice hai cu un buchet de „î“ din „i“ în mîini de parcă nu s-a întîmplat nimic nu azi am să-ţi spun mîine dacă sînt cine crezi că îţi sînt ai să mă înţelegi mîine adică - mă uit la ceas - poimîine poimîine e acelaşi mîine pentru mîine mîine adică astăzi am să mă duc la Cărtărescu şi am să-i zic dom’ profesor aş vrea să ştiu şi eu cum se reglează spaţiul din dreapta şi stînga foii la maşina dumneavoastră de scris adică la a mea cînd mi-am cumpărat-o mi-a povestit ieri autorul lui „Nostalgia“ eram fericit acest SHARP e un mic computer de care nu mă mai pot deslipi iar Ianuş mi-a zis „lasă-mi-o mie noaptea asta ţi-o întorc mîine“ şi mi-a dat un teanc de reviste cartofi prăjiţi şi copturi umplute cu ce tocmai nu te poţi aştepta a spus el nu mai mîncasem de cîteva zile nimic în afară de cafea care ştiţi cu toţii se bea mănînc numai sîmbăta îmi spunea prietenul meu din Străşeni care şi-a făcut doctoratul la Timişoara unde a văzut o negresă tare mişto doar că mişto nu e un cuvînt poetic astăzi autorul lui „Travesti“ a spus un banc despre un negru îl auzisem şi eu dar în rusă bancurile despre negri sună cel mai bine în limba rusă obieziana ciornomazîi temno cac u negra v jope românii i-ar zice gingaş lăcrămioara de exemplu sau ciocolata Ianuş e de părere că-s oameni şi ei şi îi place foarte mult muzica neagră şi m-ai întrebat dacă n-am să încep să fumez în România nu m-a dormit nici noaptea trecută şi iată că şi acum e 2 ziceai că dacă te uiţi la ceas la oră fixă cineva te iubeşte să vezi cineva acum mă iubeşte dar eu stau în camera asta friguroasă şi nici cu gîndul la ceva suplu gingaş tandru nu dragoste de patrie nu asta a fost în adolescenţă cînd în lipsa mea colegele de facultate mi-au ales tema dragostea şi eu - bine - nu puteam să le refuz după o introducere scurtă în care le anunţam că există mai multe tipuri de dragoste dragostea-iubire desigur dragostea de mamă dragostea de carte etc. le-am povestit despre dragostea de patrie cu P mare o oră şi 20 de minute dar nu le-am lăsat să răsufle nici o secundă cred că-şi amintesc şi astăzi 19 noiembrie 1997 cînd majoritatea sînt mame sau cel puţin gravide toate de genul masculin ar zice Henry Miller inclusiv mama vroiam să mă spăl nu găseam apă caldă treceam de la un duş la altul din unul a curs peste mine apă rece ca mîinile tale care m-a udat cu tot cu haine în sfîrşit aud pleoscăituri iese o oarecare Jadwiga nu înţeleg de unde ştiu că aşa o cheamă mi-e absolut necunoscută am început să facem sex fără plăcere fără pasiune aşa pur şi simpli facem sex în poziţia calului pînă cînd ea se porneşte mai departe mă gîndeam că „trunchiul“ ar putea avea motto-ul „între timp, gealatul retează capul lui Ghica şi-l dă capigiului să-l ducă la împărăţie“ sau „Iar capul într-o cutie / l-am trimis la împărăţie“ sau oricare altul iar scrisoarea pe care o păstrez şi astăzi avea două feţe
pe una tata îmi scria „?“
pe cealaltă fratele - „!“ 
	sau
pe una fratele îmi scria „!“
pe cealaltă tata - „?“
nu cred că-şi mai amintesc şi dacă sînt sigur că tata mi-ar scrie şi astăzi acelaşi semn grafic sub care şi-ar pune aceeaşi iscălitură oficială
motto: „Doamne, băică, tae-mi capul,
dacă ştiu ce-aţi făcut D-stră“ (Ion Creangă)
Trunchiul


Zona Liberă
Caius Dobrescu
Arme dialectice


Experimentul literar despre care încercăm să vorbim este unul de o extremă ciudăţenie, greu de înţeles, una dintre experienţele limită ale avangardei despre care, deşi s-a scris destul de mult, s-au spus relativ puţine lucruri importante. Este vorba despre efortul unora dintre artiştii radicali de a crea efectul unei impersonalităţi absolute, în care literatura lor devine efectiv mediul unui mesaj ‘superior’1, devine un instrument eficient al cauzei, o parte integrantă a ‘practicii’ revoluţionare, aşa cum recomandă însuşi autorul Capitalului. Renunţând la sine, depăşindu-şi dilemele, ajuns în transcendentul lucidităţii universale a ideologiei marxiste, artistul radical îşi reduce misiunea la una pur tehnică, aceea de a ‘lăsa să se audă’ cu cât mai multă acurateţe şi forţă, glasul ‘partidului’, care, la rândul său, poartă mesajul dialectic al ‘Istoriei’.
Acesta este, de altfel, punctul în care se intersectează naraţiunea relaţiei dintre avangardă şi extremismul politic cu naraţiunea relaţiei dintre arte şi civilizaţia tehnologică. Specia artei de propagandă este o ilustrare puţin excentrică, dar cu atât mai sugestivă a acestei relaţii. Propaganda presupune o tehnologie a discursului, un maxim randament retoric, ambiţia autorilor care îşi stabilesc o asemenea miză fiind aceea de a pune la îndemâna Revoluţiei o armă într-un sens cât mai apropiat posibil de cel propriu al cuvântului2.
Experimentele de poezie concretă, ‘utilă’, ideea unei literaturi care poate fi ‘folosită şi aruncată’, toate aceste experimente Pop sau Camp ale anilor ’60 se plasează, faţă de ideologia utilităţii propagandistice a anilor ’20 şi ’30, în acelaşi raport evolutiv ca, să spunem, şopârlele de azi faţă de dinozaurii de altădată. Experimentul artei contopite cu tehnicile de propagandă reprezintă una dintre direcţiile cele mai dramatice în care a evoluat Avangarda şi ea merită studiată fără patimă. Elementul care interesează aici este tocmai caracterul extrem al experimentului, el integrându-se, după cum observa cu subtilitate Alexandru Muşina, în problematica mai vastă a crizei identităţii moderne3. Faptul că asemenea forme de literatură se regăsesc în special în Uniunea Sovietică şi în Germania Republicii de la Weimar vorbeşte de la sine despre relaţia intimă dintre angajamentul ‘total’, care împinge literatura, într-un mod numai aparent paradoxal, în sfera tehnicii pure, şi stările de conştiinţă paroxistice ale unor grupuri relativ izolate de intelectuali riscând să fie zdrobiţi în orice moment, în sensul cel mai propriu al cuvântului, de mişcările mai mult sau mai puţin dirijate ale ‘maselor’.
Pentru a sesiza această importantă schimbare de perspectivă, putem pune faţă în faţă opinia a doi oameni de teatru germani, aparţinând unor generaţii apropiate şi totuşi despărţiţi de o falie de mentalitate. Theodor Däubler, unul dintre cei mai radicali dramaturgi ai expresionismului, scria în 1919: ‘Timpurile noastre au un scop măreţ: o nouă erupţie a sufletului! Eul creează lumea.’ Câţiva ani mai tâtziu, Erwin Piscator, conştient sau nu, îi dădea o replică fermă: ‘Nu individul, cu soarta privată, este factorul eroic al noii drame, ci Timpul însuşi, soarta maselor’4.
Pentru Piscator, ca pentru mulţi alţi artişti germani din generaţia sa, opţiunea pentru mase presupunea mai mult decât acea solidaritate etică presupusă de conceptul de ‘angajare’ al anilor ’50. Viziunea ‘maselor’ se plasează undeva între proiecţiile fantasmatice ale unui subconştient intelectual încărcat şi tensionat şi articulările ideologice tot mai agresive, mai vindicative, ale epocii. Dacă este adevărat că unii dintre artiştii importanţi ai perioadei expresioniste au aderat la nazism, cel puţin în faza începuturilor sale ‘incerte’ (poetul Gottfried Benn, romancierul Ernst Jünger şi pictorul Emil Nolde sunt, probabil, exemplele cele mai cunoscute)5, majoritatea acestora aveau, totuşi, să se îndrepte spre ideologia marxistă şi, unii dintre ei, spre adeziunea deplină la socialismul de tip sovietic. 
În orice caz, artiştii care au aderat la nazism nu au contribuit în mod conştient şi eficient la crearea limbajului propagandei naziste. Este adevărat că romanul lui Jünger Stahlgewitter (‘Furtuna de oţel’) a reprezentat un succes de librării încurajat de instituţiile care făceau politica culturală a celui de al III-lea Reich, dar ar fi extrem de fals să credem că autorul însuşi ar fi acţionat vreun moment ca un ‘tehnician’ care acceptă să ilustreze o temă dată6. Gottfried Benn a colaborat şi el cu puterea nazistă, în acelaşi mod în care Ezra Pound îl susţinea pe Mussollini: prin conferinţe radiofonice. Mai mult chiar decât în cazul lui Jünger, acestea vehiculau, cu o tristă (ca să nu spunem dezgustătoare) lipsă de echivoc, tezele rasiste şi şovine ale regimului7. Cu toate acestea, Benn nu a participat la articularea propagandei naţional-socialiste cu arta lui şi nu a pretins nici un moment că, atunci când conferenţiază, îşi împlineşte menirea de poet.
Evident, trebuie luată în calcul aici şi conjunctura cultural-politică. Deşi Goebbels a încercat, în 1934, să îl convingă pe Adolf Hitler că expresionismul, cel puţin în pictură, ar putea deveni arta oficială a naţional-socialismului, acesta din urmă nu s-a limitat să respingă sugestia, ci a comandat chiar faimoasa expoziţie a ‘artei degenerate’, care avea să pună definitiv la index acest curent (spre norocul lor, am putea spune astăzi, când cunoştiinţele disponibile cu privire la slăbiciunile firii omeneşti s-au îmbogăţit atât de spectaculos…)8. 
Evoluţia expresionismului de stânga avea să ia, însă, o cale complet diferită. Aici, adeziunea la comunism, sinonimă, în epoca anilor ’30, cu atitudinea antifascistă, nu este doar una a scriitorilor, ci şi a scrisului lor. Procesul de transformare pe care îl suferă avangarda de stânga, o dată cu adeziunea sa la marxism-leninism, este ilustrat în mod convingător de die Expressionismusdebatte, ‘Dezbaterea asupra expresionismului’. 
Aceasta a fost declanşată în paginile revistei Das Wort, publicaţie a emigraţiei germane apărută în urma Congresului mondial al scriitorilor antifascişti de la Paris, 1935. În paginile revistei, György Lukács, din exilul său moscovit, avea să susţină teza caracterului reacţionar al expresionismului, condamnându-l ca o mişcare cu caracter fascist. Această sentinţă venea în logica politicii culturale staliniste care, asemeni naţional-socialismului, tocmai terminase de lichidat, uneori la modul fizic, ultimele rămăşiţe ale Avangardei ruse şi înţelegea să îşi exindă întreprinderea la nivelul întregii mişcări revoluţionare. 
În 1938, reluându-şi argumentele, Lukács avea să susţină că în joc se află, de fapt, identificarea artei contemporane cu ‘linia evolutivă a unor anumite direcţii literare, o linie care, de la naturalismul şi impresionismul autodizolvate, prin expresionism, conduce la suprarealism’9. Devenit o autoritate internaţională în materie de realism socialist, Lukács înţelegea să deseneze întreaga hartă a modernităţii în funcţie de accepţia pe care el o conferea ‘realismului’. În opinia sa, modernitatea se împărţea în trei categorii, în trei mari sfere: prima, a unei literaturi ‘parţial antirealistă, parţial pseudorealistă’ a apărării şi apologiei sistemului instalat, despre care consideră că nici nu merită să vorbească, privându-ne astfel de posibilitatea de a pricepe la ce anume se referă; a doua, a literaturii ‘aşa-numitei Avangarde /…/, de la naturalism la suprarealism’ a cărei tendinţă fundamentală este ‘o tot mai puternica îndepărtare de realism, o tot mai energică lichidare a realismului’; în sfârşit, cea de a treia, a literaturii  ‘realiştilor marcanţi ai acestei perioade’, scriitori despre care aflăm că ‘sunt, în majoritatea cazurilor, centraţi în ei înşişi, din punct de vedere literar ei înoată împotriva curentului, adică împotriva curentului generat de ambele grupuri menţionate mai sus’. Reprezentanţii acestui ‘realism contemporan’ ar fi autori precum Maxim Gorki (întotdeauna în capul listei), Thomas şi Heinrich Mann, Romain Rolland (‘etc.’, nu uită să adauge Lukács)10.
În continuare, ideologul se lansează într-o explicare a relaţiei dintre literatură şi dialectică deloc lipsită de ingeniozitate, expunând teoria  ‘momentelor autonome care îşi revelează caracterul sistemic abia în momentele de criză’: când momentele politic, economic, cultural apar ca distincte, omul  se simte întreg, la modul clasic, pentru că înţelege procesele, dinamica socială. Când se manifestă unitatea sistemului, omul intră el în derută şi nu îşi mai poate regăsi unitatea. Concluzia, în opinia lui Lukács, se impune de la sine: literatura trebuie să arate cauzele profunde ale crizei, care se află în ansamblul sistemului11 capitalist, şi să se abstragă din acesta, propunând soluţii globale, nu să se refugieze în ‘reverie, delir, utopie sau plăcerea sterilă a distrugerii’. Aceasta deoarece ‘distrugerea nu este revoluţionară, nu face decât să exprime deruta burgheză, să o adâncească, ocultându-i cauzele reale, şi prin aceasta contribuie în mod obiectiv la menţinerea sistemului’.
În final, se configurau nivelele, evident dialectice, ale procesului ‘politic corect’ al creaţiei. Primul dintre acestea presupunea ‘descoperirea intelectuală şi expunerea artistic-formatoare’ a unor relatii ‘adânci, ascunse, mediate, de neperceput în mod direct, ale realităţii sociale’. Al doilea nivel, inseparabil de primul, trebuia să aducă ‘acoperirea artistică a corelaţiilor obţinute prin abstractizare’, ceea ce ar reprezenta das Aufheben des Abstrahierens, ‘transcenderea abstragerii’12.
Reacţia cea mai articulată la teoriile lui Lukács nu a fost publicată decât în 1966, şi i se datorează lui Bertolt Brecht13. Dramaturgul, pomenit, de altfel, într-un context laudativ în articolul lui Lukács, începe prefăcându-se că nu înţelege cum un fenomen viu ca expresionismul ‘era fals’. Ceea ce îi aminteşte ‘ein Witzblattwitz’ în care ‘un aviator arăta spre un porumbel şi spunea: porumbeii, de exemplu, zboară greşit’14.
Cu toate acestea, Brecht este foarte departe de a crede în libertatea ‘naturală’ a literaturii, aşa cum ar lăsa să se înţeleagă această observaţie. El este de acord că avangarda, care o ia mult înaintea publicului, pierzând tot ceea ce este mai preţios, relaţia dialectică cu acesta, poate fi şi trebuie să fie criticată. ‘Putem confrunta naturalismul şi un anumit montaj anarhist’ susţine Brecht ‘cu efectele lor sociale, constatând că ele redau doar simptome de suprafaţă iar nu complexul cauzal de profunzime’15. Brecht nu ezită să invoce exemplul monologului interior fiindcă ‘fără precauţii care sunt, din nou, de natură tehnică’, acesta ‘nu redă realitatea’.  Soluţia, însă, nu este să te întorci la Tolstoi. În opinia lui Brecht, un artist revoluţionar precum Kurt Tucholski reuşeşte să folosească ‘eficient’ acest procedeu16. 
Principalul argument al lui Brecht, împotriva unui teoretician al canonului, împotriva unui clasicist cum este, în fond, Lukács, este invocarea faptului că realitatea se schimbă, astfel încât ‘şi mijloacele de a o exprima se schimbă şi ele continuu’. Din acest motiv, ‘Orientaţi-vă după Balzac este un sfat care sună ca: orientaţi-vă după mare!’17. Abordând chestiunea centrală a ‘formalismului’, a cărui combatere constituia o piesă centrală în politicile culturale staliniste, după interzicerea celebrei şcoli critice iniţiate de Tînianov, Şklovski, Tomaşevski, Brecht observa că, de fapt, formalism înseamnă ‘să transformi realismul într-o chestiune de formă, să îl legi de formă, de una anumită, (şi încă foarte veche), înseamnă: să îl sterilizezi’. Mai mult decât atât, ‘din moment ce artistul are continuu de a face cu forma, din moment ce el dă formă continuu, ceea ce numim ‘formalism’ trebuie formulat atent şi practic, altfel nu îi spune nimic artistului’19. 
Această polemică ne indică faptul, greu de înţeles şi de acceptat altminteri, că disputa în jurul ‘realismului socialist’ a fost mai substanţială şi mai nuanţată decât suntem, îndeobşte, înclinaţi să credem, în ciuda faptului că aspectul său intelectual a fost întotdeauna supradeterminat şi deformat de relaţiile de putere. De altfel, aceste atitudini pot fi considerate şi ca ecouri sau rearticulări ale unor polemici care se desfăşuraseră şi în Rusia, în epoca relativ liberală a NEP-ului, grupând, pe de o parte, bolşevismul clasicizant al unor Troţki, Buharin şi Lunacearski, pe de altă parte, tabără bolşevismului radical şi utopic, înăuntrul căreia futurismul şi proletcultismul îşi disputau cu agresivitate poziţia dominantă.20 
Putem, de asemenea, recunoaşte aici elementele opoziţiei de la care am pornit: aceea dintre o viziune a ‘naturii’ obiectelor şi a ordinii în stabilitate, identificată cu perspectiva clasică, şi o viziune a proceselor nelimitate, a scopurilor care se generează unul pe celălalt, genenrând în acelaşi timp şi o pluralitate a mijloacelor. Lukács ocupă aici poziţia pe care, în secolul al XVIII-lea, o regăsim la un partizan entuziast al progresului tehnologic, avocat al eficientizării exploatărilor agrare şi al sistemelor de irigaţii, precum Turgot. Ilustrul fiziocrat era convins că, în timp ce domeniul ‘vieţii obişnuite’ (ca să reluăm formula lui Taylor) se pretează unei continue revoluţionări plasate sub autoritatea ştiinţelor naturale, în arte nu poate exista progres, normele frumosului etern ajungând la gradul ultim de rafinament şi claritate în canonul impus de secolul clasic21.
Poziţia lui Brecht este diametral opusă. Pentru acest campion al artei ideologice, canonul sublim şi eroic nu reprezintă în nici un fel un sistem de referinţă. După cum arată un analist al operei sale,

/…/ în mod caracteristic, unicele lucrări la care Brecht se referea fără rezerve ca fiind clasice sunt cele ale lui Marx, Engels şi Lenin, profeţii şi executanţii schimbării, iar încercarea sa avortată de a transpune manifestul comunist în hexametri reprezinta un tribut adus clasicei lor înflăcărări revoluţionare22.

Adversarii contemporani ai ‘canonului’ îl pot revendica	în mod îndreptăţit pe Brecht drept precursor. Ideea ‘anti-clasică’ este evidentă şi în celebrul său Noul Organon pentru teatru, în care îşi propune să pună bazele unei estetici non-aristotelice, în care conceptul de katharsis să fie înlocuit de receptarea lucidă, de trezirea ‘ştiinţifică’ a conştiinţei de clasă în spectator23. Pentru aceasta, el propune un teatru ‘epic’, adică al distanţării, al reconstrucţiei intelectuale a ‘sistemului’, în care procedeul dominant este V-Effekt. Adică Verfremdungseffekt, efectul de ‘distanţare’ - un împrumut evident de la formaliştii ruşi, care considerau că ‘insolitarea’ (ostranennie) reprezintă un mecanism fundamental de producere a literarului24.
Modul în care Brecht înţelege forma este, de asemenea, extrem de relevant. Vorbind despre o realitate în continuă mişcare pentru care este nevoie de o formă în continuă mişcare, Brecht se dovedeşte, în mod evident, un dialectician mult mai consecvent decât Lukács. Acesta din urmă încerca, de fapt, în mod nemărturisit, să găsească o limită a dialecticii - probabil din combinarea unei reale nelinişti interioare cu imperativul de moment al politicii culturale staliniste, care cerea statu quo, nu o eternă mişcare ‘lucreţiană’. Poziţia filosofului maghiar prezintă, probabil, similitudini cu aceea a teoreticienilor care, în postmodernismul de mai târziu, vor începe să caute o ‘limită a deconstrucţiei’25. Brecht, în schimb, consideră că tocmai principiile dialecticii reprezintă tema esenţială a literaturii şi artelor. Acestea nu trebuie să reprezinte un corectiv al schimbării, o transcendere şi o idealizare a revoluţiei: ele sunt revoluţia. Dialectician, ca să spunem aşa, până în vârful unghiilor, Brecht vede literatura plasată alternativ înăuntrul şi în afara procesului revoluţionar. Brecht apără Avangarda în general şi expresionismul în special deoarece acestea ţin de esenţa însăşi a dialecticii sociale. Aceasta este ‘viaţa’ pe care o invocă Brecht în apărarea colegilor săi; pentru comuniştii generaţiei sale, ‘viaţa’ este, în general, un sinonim mai expresiv al ‘dialecticii’. În acelaşi timp, însă, literatura trebuie să se distanţeze, reflectând şi expunând în mod lucid procesul dialectic.
Meditând asupra acestui punct, putem înţelege de ce literatura ideologică este inseparabilă de modernitatea literară. Ştiinţa dialectică, aşa cum o înţelege generaţia lui Brecht, are suficiente legături cu conceptele de ‘ambiguitate’, ‘subtilitate’ şi ‘mister’ cultivate de literatura fin-de-sičcle. Dialectica prezintă paradoxul unei ‘ştiinţe’ a ambiguităţilor, în care viziunile progresisite şi pozitiviste se îmbină cu viziunea intimei întrepătrunderi a contrariilor, ceea ce face din marxism un fel de neo-taoism26. Această dimensiune este extrem de vizibilă în special în opera lui Walter Benjamin, pentru care, după Hannah Arendt, dialectica reprezintă o explicaţie ‘poetică’ a lumii27. Brecht, însă, studiase ştiinţele naturale şi, după cum singur mărturisea, apropierea sa de marxism s-a făcut ‘pe calea raţiunii reci’, fiind abia apoi urmată de ‘compasiune’28. De aici, poate, şi înclinaţiile sale ‘pozitive’ către o practică literară cât mai direct inserată în practica revoluţionară.
Pentru Brecht, integrarea artei în conceptul mai larg de propagandă nu reprezenta în nici un fel o degradare a acesteia. Dimpotrivă, după cum el însuşi subliniază,

Propaganda pentru gândire, indiferent de domeniul în care înregistrează un succes, este folositoare pentru cauza celor oprimaţi. O asemenea propagandă este extrem de utilă. În regimurile care servesc exploatarea, gândirea este considerată ca demnă de dispreţ29.

 Această ‘gândire’ este, însă, un proces impersonal, sau, în orice caz, transpersonal, în care se manifestă Raţiunea superioară a necesităţii istorice. Modul în care Brecht concepe funcţia revoluţionară a literaturii ne trimite la modul în care intelighenţia secolului al XIX-lea încerca să îşi definească propria identitate. În reprezentarea acestui proces, referirile se fac, de obicei, la intelighenţia rusă, considerată, în acelaşi timp, un caz excepţional de mesianism laicizat. Analizând constituirea acestei conştiinţe de sine a membrilor intelighenţiei revoluţionare din Rusia, Martin Malia observa:

/…/ universităţile i-au transformat din idealişti în sensul comun al cuvântului în idealişti în sensul metafizic. Urmându-i pe Schelling şi Hegel, au ajuns să creadă că esenţa universului este ideea şi că întreaga natură culminează, dobândind sens şi realitate, doar în ‘conştiinţa’ omului, şi că ei, în consecinţă, sunt purtătorii Ideii Absolute30.

Este evident că Schelling şi Hegel au produs efecte cel puţin la fel de importante şi în Germania lor natală. Marxismul, în calitatea sa de continuator direct al hegelianismului de stânga, oferea şi el şansa participării la Ideea Absolută, într-o variantă aparent desacralizată, care îi adăuga acesteia farmecul deplinei ‘lucidităţi’. Literatura devine, deci, o formă de participare la marea ‘Istorie’ a luptei revoluţionare, într-un sens cu atât mai propriu cu cât dialectica marxistă făcea evident pentru toată lumea modul în care critica filosofică, cuprinderea ‘intelectuală’ a contradicţiilor sociale şi formularea soluţiilor, se continuau în acţiunea concretă, politică sau para-politică (mai precis, para-militară), de înlăturare a capitalismului. Ideea lui Brecht că literatura permite ca adevărul să fie folosit ca armă reprezintă formularea cea mai limpede a unei soluţii a utilitarismului revoluţionar31. De asemenea, reprezentarea sa despre forma aflată în continuă prefacere indică jocul, în mod necesar dialectic, între ‘produs’ şi ‘producţie’: la Brecht există o suprapunere parţială între ideea praxisului revoluţionar şi ideea ‘productivistă’ a Avangardei: distrugerea şi construcţia sunt faţetele inseparabile ale unei techne politice în care scopul ‘concret’ al eliberării ‘maselor’ îşi subordonează orice chestiuni de principiu. Opera lui Brecht se află sub semnul unui ‘machiavellism-leninism’ cu o extraordinară putere de fascinaţie. Autorul dramei Die Maßnahme, care punea problema dreptului de viaţă şi de moarte al partidului asupra ‘subiecţilor’ săi, (ca şi a dreptului moral de a înlătura tot ceea ce stă în calea revoluţiei proletare) cu o transparenţă care i-a speriat şi pe comunişti32, avea să intrige şi să fascineze generaţiile noului radicalism al anilor ‘60.
Brecht a rămas fidel întreaga viaţă încercării de a-şi găsi o identitate nu atât în contactul cu masele, cât în contopirea cu însăşi tehnica dialecticii. De asemenea, a perceput întotdeauna dialectica şi ca  armă (subînţelegând de aici că orice tehnică, inclusiv literară, este o tehnică a războiului), aşa cum reiese din micul text pe care l-a publicat la moartea lui I.V.Stalin:

Inimile oprimaţilor de pe cinci continente, ale celor ce s-au eliberat deja şi ale tuturor celor ce luptă pentru pacea mondială trebuie să îşi fi oprit bătaia, când au aflat că a murit Stalin. El era întruparea speranţelor lor. Însă armele materiale şi spirituale pe care el le-a creat ne-au rămas, aşa cum ne-a rămas şi învăţătura despre cum putem crea altele noi33. 


Note
1 Ne lovim aici de schizofrenia utilitarismului, despre care vorbea Ch. Taylor, cu privire la epoca modernităţii timpurii. Şi pentru revoluţionari ierarhia lumii trebuie demontată, societatea trebuie nivelată, valorile aduse în acelaşi plan. Totuşi, cuvântul ideologic, mesajul partidului se plasează într-o sferă superioară, a Binelui…
2 Despre ideea lui Eisenstein a camerei de filmat ca armă de luptă, vezi Michael Minden, ‘Politics and the Silent Cinema: The Cabinet of Dr. Caligari and Battleship Potemkin’ in E.Timms, P.Collier, (ed.), Visions and Blueprints. Avant-garde Culture and Radical Politics in early Twentieth-Century Europe, Manchester University Press, 1988, p. 296.
3 Vezi A.Muşina, Eseu asupra poeziei moderne, capitolul ‘Criza eului’.
4 Ambii autori citaţi în Raymond Williams, ‘Theatre as a political forum’ in Edward Timms şi Peter Collier, Vision and Blueprints, p.313..
5 Frank Whitford, ‘The Triumph of the Banal: Art in Nazi Germany’ in Visions and Blueprints, p. 267.
6 Despre cazul Jünger, vezi Albrecht Betz, Exil et engagement. Les Intellectuelles Allemands et la France, traducere de Pierre Rusch, Gallimard, Paris, 1991, p. 57. De altfel, trebuie precizat că autorul Furtunii de oţel era membru al Wehrmacht-ului, nu al partidului nazist.
7 Despre Benn, vezi Betz, op. cit., pp. 44-50 şi 78-85.
8 Whitford, op. cit., p. 268.
9 Georg Lukács, ‘Es geht um den Realismus’ în Das Wort,  6/1938, reprodus în Hans-Jürgen Schmitt (ed), Die Expressionismusdebatte. Materialien zu einer marxistischen Realismuskonzeption, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973, p. 193.
10 Ibid., pp. 193-194.
11 Ibid., pp. 198-202.
12 Ibid., p. 205.
13 Walter Benjamin susţine că Brecht scrisese textele încă din 1938, dar nu a încercat să le publice, temându-se de înaltele conexiuni de la Moscova ale lui Lukács.
14 Bertolt Brecht, Die Expressionismusdebatte, (aprox. 1938), în Schmidt, op. cit., p. 302.
15 Ibid., p. 303.
16 Ibid., p. 304.
17 Ibid., 306.
18 Ibid., p. 303.
19 Ibid., p. 311.
20 A.Kemp-Welch, Stalin and the Literary Intelligentsia, Macmillan, Londra - New York, 1991.
21 Despre Turgot, în Frank E. Manuel, Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1979, p. 477.
22 Keith A. Dickson, Towards Utopia. A Study of Brecht, Clarendon Press, Oxford, 1978, 193.
23 B.Brecht, ‘Noul Organon pentru teatru’, în Brecht, Eseuri,  Ed. Univers.
24 Despre relaţia dintre Brecht şi Avangarda rusă, în E.Ditschek, Politisches Engagement und Medienexperiment, p. 232.
25 Vezi Ch. Norris, Deconstruction: Theory and Practice, Methuen, Londra-New York, capitolul ‘The Limits of Deconstruction’.
26 Vezi reala pasiune a lui Brecht pentru cultura şi filosofia chineză, egalată, probabil, în orizontul ideologic concurent, al fascismului - dar apropierea, tulburătoare, trebuie reţinută - de Ezra Pound.
27 Vezi H.Arendt, ‘Walter Benjamin’, în Vies politiques, (Man in Dark Ages), traducere de Agnčs Oppenheimer-Faure ţi Patrick Lévy, Gallimard, 1974, pp. 262-263.
28 B. Brecht, ‘Der Lernende ist wichtiger als die Lehre’ în Brecht, Gesammelte Werke, vol. 20, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1967, p. 46.
29 B. Brecht, ‘Fünf Schwierigkeiten beim Schreiben der Wahrheit’ în Gesammelte Werke, vol. 18, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1967, p. 235.
30 Martin Malia, ‘What Is Intelligentsia?’ în Richard Pipes (ed.), The Russian Intelligentsia, Columbia University Press, New York, 1961, p. 10.
31 Brecht, op. cit., p. 226.
32 Keith A. Dickson, p. 55.
33 Bertolt Brecht, ‘Der Tod Stalins’, (aprilie 1953), în Brecht, Gesammelte Werke, vol. 20, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1967, p. 325.


Zona Liberă
Andrei Ţăranu
Cultura - mediu al democraţiei


Obligându-se la democraţie, România a acceptat qasi-unanim ideea că prin libertate se poate ajunge la un nou model de viaţă, cu enorm de multe beneficii, dar cu parazitările inerente “celui mai rău sistem dintre toate, dar singurul acceptabil”- cum încerca Churchill să definească acest regim. Dar, considerându-se handicapaţi de o lungă perioadă de nelibertate,  românii au tras concluzia că singura formă prin care pot “arde etapele” este de a copia cât mai repede şi cât mai bine modelele ţărilor care au reuşit să transforme vicisitudinile în avantaje. Această transpoziţie mai are un avantaj, se crede în genere, acela de a persuada “modelele”, că într-un ritm rapid ne putem apropia de ele, intrând în “concertul naţiunilor civilizate”, devenind parteneri egali în toate formele de schimb. Imitatio, captatio benevolentiae est. Dar, de fapt, această încercare de copie la indigo, care preia şi cele bune şi cele rele, în devălmăşie, nu arată, ni se pare, decât complexul acelui rus in urbe care doreşte prin orice mijloace să-şi uite provenienţa, şi să parvină cu orice preţ.
Dorinţa de parvenire, într-un fel naturală la un popor sărac şi aproape continuu dat la o parte, se manifestă printr-o spoială de civilizaţie calchiată pe un fond valoric tot mai pauper, şi pe dorinţa insaţiabilă de a ajunge la clipa când va reuşi să trăiască şi el mai bine. Aşa-zisa civilizaţie este de fapt problema cea mai gravă a societăţii româneşti încă de la stabilizarea sa în stat, căci, aşa cum remarcau încă din secolul trecut junimiştii, dar nu numai ei, fondul pe care s-a aplicat această civilzaţie nu era pregătit, şi poate nici doritor, de a o asimila. (Neexistând în epoca respectivă o ştiinţă ca sociologia empirică, este greu de spus în ce măsură aveau susţinătorii formelor fără fond dreptate). Dar suprapunerea de tipuri de civilizaţie a continuat, de la “vizirat” până la “sultanat”1, cu mici insule de democratizare. Este evident că acest împrumut de valori, impus sau dorit, a modificat esenţa mentalităţii româneşti, dându-i o aură de perpetuu căutător de indentitate sau identităţi paralele.
Cea care exprimă, poate, cel mai bine această căutare de identitate este cultura românească, căci ea dă într-o formă sau alta mărturie de modificările mentalităţii, dar şi de dorinţele cele mai ascunse ale imaginarului colectiv. Însă, dintotdeauna a existat o suspiciune  privind fapul că prin cultură, în sensul de element cult al acesteia, se eludează fondul tradiţional, cel care a format şi formează originalitatea spaţiului românesc. Aceasta ar putea fi, doar, o interpretare prin care să se explice voalat motivul pentru care mare parte din cultura română a devenit un auxiliar al culturii occidentale, preluând de la aceasta teme şi raporturi care, de cele mai multe ori, sunt fie străine, fie greu de înţeles pentru o societate care nu a ajuns încă la asemenea tipuri de probleme. Pe de altă parte, cultura preia grosso-modo modele culturale străine implantându-le pe o conştiinţă absentă şi traumatizată de cotidian, mirându-se apoi că nu sunt receptate la nivelul aşteptat. În sfârşit, preluând formele societăţii de piaţă, cultura s-a aruncat în vâltoarea concurenţei propunând o cultură a loisir-ului, sau a reuşitei în viaţă calchiată perfect după cea vestică, fără ca acestea să reprezinte şi realitatea curentă, ale cărei determinante sunt formate de “societatea de supravieţuire”.
Paralel, şi în opoziţie cu acest tip de perspectivă culturală se perpetuează, desigur mult mai slab, dar cu ieşiri mai vehemente decât în perioada comunistă, protocronismul şi ceea ce am putea numi cultura de reacţie, care proslăveşte un trecut sau o mentalitate idealizată, în evidentă contradicţie cu realitatea. Această cultură, neracordată la prezent, cu accentele ei mesianice sau excepţionaliste, nu reprezintă însă o şansă pentru un reviriment cultural, datorită, în primul rând, politizării excesive a accentelor sale nostalgice sau, nu în cele din urmă, a epuizării aproape totale a subiectului. Tot o formă de protocronism, deşi de altă factură, o reprezintă idealizarea perioadei interbelice sau a creştinismului primitiv practicat de Biserica Ortodoxă Română, care dau o altă imagine deformată realităţii, privind-o printr-o lentilă retrospectivă, ce nu încurajează nici prezentul şi nici trecutul.  
Valorizând numai viitorul sau numai trecutul, cultura română pare a nu mai acorda nici un preţ prezentului, vizualizat numai printr-o prismă politică. Construindu-se diverse variante ale unui prezent eminamente rău, care fie dintr-o perspectivă, fie din alta are doar rolul de punct de referinţă, fiind desconsiderat ca valoare culturală în sine. De aceea, majoritatea consumatorilor de cultură, iniţiaţi sau nu, se îndreaptă spre un domeniu paralel sau străin, simţindu-se părăsiţi în golul cultural ce se manifestă tot mai mult în ultimul timp. 
Nu mai este nevoie să se repete că România nu a fost  aproape niciodată un centru cultural de prima mână, rolul jucat de ea fiind de multe ori de furnizor de talente sau intelectuali. Dar, fiecare generaţie - şi nu au fost multe-care şi-a disputat, într-un fel sau altul locul în plan cultural, a dat prezentului său o determinantă care a modificat conştiinţele, făcând istorie. Ni se pare că o asemenea generaţie culturală lipseşte prezentului nostru, lăsat aproape total în grija unei educaţii aculturate şi “sincretice”. 
Noutatea adusă de deschiderile realizate după revoluţie a fost în primul rând culturală, atâta vreme cât bună parte din obiceiurile româneşti nu s-au schimbat în materie de muncă sau dietă (ambele având un constituient cultural însemnat), cultura operând mai ales la nivelul pieţei de subproduse, acceptate fără complexe de majoritatea românilor, ba chiar lăudate pentru culoarea (de cele mai multe ori, kitsch) pe care o aduceau în viaţa lor. În paralel, sub semnul restituţiei, desigur necesare şi binevenite, s-au re-publicat, sau au fost  traduse o multitudine de opere ale marilor scriitori români şi străini, ocupând, pentru o bună etapă, locul operei prezentului redusă la apariţii sporadice şi adesea scrisă într-o cheie ce viza paradigma occidentală. 
Astfel, după puţină vreme, cererea pentru prezent aproape a dispărut, mai ales dacă acesta nu purta girul unei perspective politice sau intelectuale aflată în conştiinţa contemporanilor, sau nu răspundea unei aşteptări de moment, de obicei tot de factură politică. Dar, prezentul nu a dispărut sufocat de aceste atitudini, ci a evoluat în formele sale naturale, adresate în special tinerilor, sub formă de lectură sau muzică on fashion, decretată de mulţi ca lipsită de orice motiv cultural. Tocmai îndepărtarea de expresia contemporană face ca relaţia dintre nou şi vechi să fie tot mai ambiguă, împletirea lor fiind, deseori, o imagine a modernităţii. Prin post-modernism împletirea formelor clasice cu cele aparţinând strict modernităţii capătă o nouă dimensiune, de care tinde să se abuzeze, poate datorită faptului că o mişcare culturală de proporţii nu se conturează încă.
Faptul că nu se zăreşte nici o nouă mişcare culturală în orizontul de aşteptare nu înseamnă automat că nu se mai face cultură, sau că aceasta a murit. Noua formulă, tot mai des invocată este aceea a multiculturalismului, care doreşte să reconsidere şi să recunoască dreptul fiecărei culturi la existenţă. Întrebarea care se pune, de aceea, este foarte complexă: Ce rol şi ce expresie va adopta cultura românească în acest nou sistem?
Dacă putem spune cu seninătate că formele protocroniste sunt perimate şi nu mai pot juca nici un rol în formarea viitoarei culturi româneşti, tot atât de adevărat este că, actualmente, cultura română nu poate juca nici un rol în universul cultural, pentru simplu motiv că îi lipseşte elementul de noutate atât de necesar impunerii sale în conştiinţa lumii. 
Am arătat mai sus principalele motive pentru care cultura română nu se poate lăuda cu originalitatea sa. Este un subiect care merită să fie analizat cu mai mare luare aminte. Importul masiv de literatură (şi mă refer în primul rând la cea ştiinţifică) a format într-un timp foarte scurt un cititor mult mai capabil să se informeze într-o altă limbă, şi într-o altă cultură (ceea ce nu este rău), numai că acest tip de lectură i-a făcut pe mulţi să folosească paradigmele culturale ale limbii şi culturii respective, punând o mască realităţii româneşti. În acelaşi timp, lectorul acestui tip de paradigme a devenit, alături de alţii, specialistul în noile tehnici culturale. Aceşti tehnicieni ai culturii s-au limitat la a formula judecăţi de valoare pe baza paradigmelor occidentale, fiind prea puţin interesaţi de a construi pe baza lor altele noi, mai capabile să explice realităţile româneşti. A apărut aşadar un hibrid cultural a cărui lipsă de originalitate iese în evidenţă imediat. Exemplu cel mai elocvent, ni se pare tratarea problemei minorităţilor naţionale din România prin apelul la paradigmele de integrare americane, care are o cu totul altă perspectivă naţională, măcar prin modul de formare a naţiunii americane.
Desigur şi motivaţia dată de tranziţie joacă un rol important în cadrul creaţiei culturale, dar el nu este (sau n-ar trebui să fie) crucial. În perioada comunistă, cultura a jucat un important rol de refugiu în faţa mizeriilor ideologice şi politice, devenind o importantă armă în lupta cu totalitarismul. Dar, după revoluţie, când tranziţia spre economia de piaţă a adus inerentele ei probleme, în special materiale, cultura nu a mai jucat acelaşi rol, ba dimpotrivă pare că a devenit oţioasă. Mai mult, atunci când ea a reapărut pe scena socială s-a observat o puternică impregnare politică, creatorii culturali lăsându-se antrenaţi în jocurile partizane, sau devenind autentici oameni politici. Imprimându-se o anumită formă de parti-pris asupra culturii, de la cea artistică la cea ştiinţifică, interiorul esenţial al acesteia s-a golit, în cea mai mare măsură, creând încă o dată o stare de incertitudine asupra a ceea ce înseamnă cultura şi lăsându-se impresia că ea nu poate fi decât o anexă a politicii. Apare clar, astfel, de ce marea parte a celor ce ar fi dorit să se ocupe de elementul cultural s-au îndreptat spre politică, manifestând o curioasă reţinere faţă de tot ceea ce este în afara politicii. De aceea, orice încercare de manifestare nouă sau originală (deşi cele mai multe preluau elemente simbolice formate pe patternuri occidentale) a fost privită cu, cel mult, amuzament, dacă nu a fost trecută total cu vederea. Intersul publicului fiind scăzut, iar al specialiştilor întors cu faţa spre alte zări, este normal ca dorinţa de manifestare culturală să scadă, mai ales când opera este oricum valorizată slab financiar.
Dispărând emulaţia spirituală atât de necesară formării curentelor culturale care să determine mişcările originale, a fost mult mai facil să se importe cultură sau să se adapteze aceste forme la ceea ce se crede a fi specificul naţional. Lipsa resorturilor care să potenţeze acest specific naţional, obligat să se modifice în funcţie modele şi de mode, a făcut ca tocmai acea căutare a identităţii culturale să fie tot mai grea sau să fie văzută ca determinată politic. Se cade atfel într-o dilemă circulară, care tinde să se perpetueze. Dacă, în secolul trecut cei care doreau să implementeze cultura occidentală în spaţiul românesc erau priviţi cu suspiciune sau în batjocură, fiind numiţi bonjurişti, astăzi aceeaşi încercare pare a fi firească şi chiar de dorit, ca o completare naturală a domeniului care devine tot mai puţin românesc. 
Deşi în România valul importurilor culturale este enorm în comparaţie cu capacităţile sale de a exporta valori noi, dorinţa de a se forma capacităţi şi structuri pentru a demara pe cont propriu acţiuni culturale de anvergură  se manifestă slab. Nu se poate aştepta ca adevăraţii creatori să preia metodele culturale ale altor ţări, dar nici nu se poate specifica o politică care să fi oferit o şansă de mărire a exportului cultural de un real succes. Plecând de aici ar putea să apară parspectiva falsă că statul ar fi singurul vinovat de starea precară a culturii. În fapt statul nu poate gestiona idei culturale, mai ales dacă se declară cu adevărat democrat. Singurul său rol poate fi acela de susţinător şi nici într-un caz de creator de curente sau modele, aşa cum s-a încercat în statul ideologic comunist. Cei vinovaţi de această denaturare sunt tocmai cei care nu fac cultură, nici ca profesiune, nici ca hobby, aşa cum se întâmplă în spaţiul pe care îl copiem cu atâta sârguinţă: “un număr mereu sporit de bărbaţi şi femei, având acces la instrucţie şi la distracţii, explică de ce fiecare dintre ei vrea să scrie, să picteze, sau să compună şi nu se mulţumesc cu un statut pasiv de receptor. Pe cine să blamăm, de altfel dacă nu speranţele Luminilor promiţând mana spiritului tuturor, de la colibă la palat? În numele cui ar fi interzis ca masa pierdută în plictisul unei slujbe plătite să nu încerce să se alinte cu Muza?”2
În fapt ceea ce motivează o cultură este tocmai modificarea percepţiei contemporanilor despre lumea în care trăiesc, şi deci despre cultura însăşi. Cultura devine mărturisitorul lumii şi astfel creatoarea ei. Uitând acest lucru societatea românească, chiar dacă ar ajunge la dezvoltarea pe care şi-o doreşte atât, nu ar însemna mai mult pe scena mondială. În lucrarea sa despre simbolica politică, Lucien Sfez atrăgea atenţia asupra faptului că oamenii sunt mult mai dispuşi să apere o idee decât o ţară3. Căci fără cultură o ţară nu există nici pentru locuitorii ei, nici pentru umanitate (aşa explicându-se războaiele civile din ţările africane, ale căror graniţe au fost trasate cu rigla de fostele metropole coloniale).
Un articol recent din “The New Yorker” relua o problemă pe care şi-o puneau intelectualii greci la sfârşitul epocii Papandreou şi anume că, deşi în Grecia se face un intens turism “cultural”, inteligentsia greacă este pe cale de dispariţie. Căci, după sfârşitul dictaturii coloneilor, când toţi se aşteptau la revenirea marilor intelectuali greci ce făceau mândria stângii europene, ca Gavras, Phapas şi alţii, în locul acestora, uneori chiar prin intermediul lor, cultura europeană a venit ea însăşi în Grecia înlocuind-o treptat şi-aşa cum declarau intelectualii care puneau această 
problemă-definitiv. Chiar dacă există filmografie şi cultură grecească, aceasta nu diferă cu nimic ca formă şi conţinut de cea anglo-saxonă sau germană. În afara de bouzouki cântat pe instrumente electronice, Grecia culturală a devenit o colonie culturală a Uniunii Europene, şi a Angliei în special4.

***

Actuala criză politico-militară din Iugoslavia a dat măsura reală a dualismului percepţiei culturale din spaţiul românesc. Cultura română a acţionat de cele mai multe ori mai mult ca un factor explicativ pentru opţiunile politice ale diverşilor acţionari ai acesteia, şi nu ca un element creator, chiar în spaţiul politic. Astfel, încă de la începutul crizei două curente majore de perspectivă s-au înfăţişat publicului românesc: unul cu puternice accente regionaliste şi dispreţuitoare la adresa acţiunilor NATO, considerate ca ilegitime şi nonconforme cu dreptul internaţional (sic!) şi altul reprezentând linia intervenţionistă, cu puternice accente pro-NATO şi anti-Miloşevici. Acestor două direcţii li s-a alăturat pe parcurs o a treia, care a acţionat mai voalat şi care se pretinde a fi neutralistă, dar acceptând că este o şansă pentru România ca acest război să fi izbucnit la graniţele ţării şi deci să aducă poziţiile româneşti în prim-planul atenţiei internaţionale. 
Toate aceste perspective, toate de înţeles la nivel politic, au reprezentat un debuşeu extraordinar pentru confruntările de curente culturale, refăcând traseul discuţiilor, cu un slab ecou altădată, legate de moştenirea culturală românească. 
Primul curent, cel regionalist, şi-a propus să impună o viziune catastrofică asupra relaţiilor internaţionale în noul context al sfârşitului Războiului Rece, în care o singură super-putere reconstruieşte noua ordine mondială conform intereselor şi planurilor sale, impunând un nou colonialism mondial. Prin intervenţia în conflictul iugoslav, Statele Unite ca şi unic conducător NATO îşi demonstrează totala lipsă de scrupule faţă de interesele “legitime” ale ţărilor mici şi mijlocii, acţionând militar asupra unui stat suveran şi independent. Majoritatea celor care s-au înscris în acest curent au susţinut mitul prieteniei seculare dintre poporul sârb şi cel român, şi au deplâns lipsa de loialitate a conducerii statului român faţă de prietenii de peste Dunăre. Astfel, sub pretextul ralierii la cauza păcii mulţi intelectuali au transpus conflictul din ţara vecină în declaraţii mai mult decât politice (uneori frizând suburbanul) la adresa puterii de la Bucureşti. 
Această “raliere”  la interesele sârbilor nu denotă, însă, o reală preocupare faţă de ce se întâmplă de fapt în spaţiul iugoslav, ci mai degrabă o regresie a interesul cultural la politic, transformat în apanaj complet al unei elite ce emerge din popor, şi care se opune actualei elite ce se opune voinţei poporului. Discursul majorităţii celor care fac parte din acest curent - şi mulţi dintre aceştia sunt intelectuali sau oameni de presă ascultaţi şi respectaţi - arată un complex extrem de puternic de a face parte dintr-o cultură mică şi deci, dintr-o naţiune minoră. Apelurile la mituri istorice sau catastrofice adresat unui auditoriu deja pregătit şi obişnuit cu un asemenea limbaj n-a făcut altceva decât să sporească NATO-fobia* deja instalată printre mulţi români. 
Trei direcţii pot fi decelate în discursurile acestui curent. 
Primul este cel “moral”, care a prins cel mai rapid, reprezentat de un spectru larg  de la intelectuali la sportivi (de la un Octavian Paler, ambivalent, considerându-se obiectiv şi dând lecţii de democraţie unui Bill Clinton până la fostul de tenisman Ion Ţiriac, actual prosper om de afaceri). Această direcţie, fariseică prin însăşi natura ei denotă poate cel mai bine complexul naţiunii mici. Încă din secolul trecut un Caragiale remarca această obsesie românească de a fi judecătorii şi arbitrii întregii lumi, judecând acţiunile franceze sau ruseşti printr-o prismă a mahalalei bucureştene. Opera clasicului e plină de Mitici, Caţavenci sau coni Leonida care nu pot judeca o simplă întâmplare fără o analiză globală a politicii externe. Perioada dictaturii lui Ceauşescu a exacerbat această senzaţie de “buricul pământului” când se prezenta România ca un punct geometric al politicii internaţionale, preşedintele României fiind consilerul înţelept al întregii lumi, nimeni nemailuând nici o hotărâre fără o prealabilă consultare cu acesta. 
Astăzi, aproape în aceeaşi manieră, diverşi gazetari, formatori de opinie publică, oameni din spaţiul academic se lansează în supoziţii de acţiune, mustrând blând sau vehement preşedintele Statelor Unite, pe Miloşevici sau chiar structurile abstracte ale NATO pentru lipsa lor de moralitate. Spaţiile dedicate acestor dispute a fost, cel puţin la începutul conflictuluii, imense. Astfel, oameni de presă importanţi ca Cristian Tudor Popescu (Adevărul) sau Ion Cristoiu (Cotidianul) s-au pus în poziţia de a purta dialoguri imaginare cu comandantul operativ al forţelor NATO, Wesley Clarck acuzându-l de măcel, judecându-i moralitatea acţiunilor şi considerându-l aprioric criminal de război. Toată această comedie bufă, (deşi cu accente îngrozitor de dramatice, având în vedere că în discuţie este un război) re-generează în public obsesia de global, aruncându-se perdele de fum peste probleme politice serioase şi necesare. O nouă paradigmă culturală, cu puternice accente anti-americane, tinde, astfel, să se impună: cea regionalist-autohtonistă (şi care ar conduce în final la izolaţionism). Adepţii moralişti ai acestui curent nu sunt neapărat radicali, ci doar reconstruiesc felonia importanţei mondiale a ţării noastre, impunând o mitologie reparatorie dar nu neapărat şi benefică. 
A doua direcţie este cea moderată, care face pasajul de la moralismul găunos şi fariseu la radicalismul anti-NATO. Acestă direcţie îşi asumă desori o aură de ştiinţificitate făcând cel mai des apel la istorie, făcând paralele între trecutul interbelic al Iugoslaviei şi prezent, la problemele nesoluţionate de dictatura lui Tito şi problemele naţionalităţilor din Serbia etc. O analiză de acest tip nu face decât să schimbe luminile asupra conflictului**. Prin această filieră politicul românesc se îmbină cu cel regional, conducătorii actuali fiind traşi la răspundere civică şi istorică pentru acţiunile pe care le iau, în ciuda realităţilor regionale. Este de cele mai multe ori o critică cu un puternic caracter partinic şi voit tendenţios. Astfel românii vor fi traşi la răspundere de istorie pentru că se dovedesc a fi nişte trădători în zonă, abandonându-şi prietenii la nevoie. De aceea trebuie spus că românii nu sunt de acord cu cedarea spaţiului aerian în folosul aviaoanelor NATO, ci numai clasa politică trădătoare care nu mai are nici o susţinere populară (declaraţii făcute de Ion Coja la emisiunea lui Adrian Păunescu de la Antena I). 
Construcţia de mituri politice atinge aici apogeul: se vorbeşte deja de o cabală internaţională ce tinde să distrugă spaţiul balcanic, să atace fondul ortodox majoritar în zonă şi să impună colonii economice. Discursul anti-occidental evident este exemplificat cu tragedia iugoslavă, făcându-se apel la morală şi istorie şi se trag puternice semnale de alarmă declarându-se că ce se întâmplă în Kosovo s-ar putea întâmpla şi în Transilvania, că există scenarii deja puse la punct, că momentul Târgu Mureş 1990 ar fi trebuit să fie începutul unui conflict în zonă, şi dacă el nu s-a produs, s-au găsit alte locuri în Balcani şi aşa mai departe. Mitul conspiraţiei este dublat de mitul trădării, politicenii români fiind agenţi ai cabalei internaţionale în pofida dorinţelor legitime de pace şi prietenie cu sârbii ale poporului român. Discursul tinde de cele mai multe ori să treacă sub tăcere refugiaţii albanezi, vinovăţia dovedită a sârbilor în Bosnia şi evidenta dictatură a Partidului Socialist condus Miloşevici, punând în lumină doar bombardamentele NATO, drama sârbilor ce ar putea să-şi piardă leagănul civilizaţiei lor şi trecutul comun al celor două popoare prietene, cel sârb şi cel român. 
Aceste discursuri sunt cele care alimentează cea de a treia direcţie (tendinţă) extremistă şi radicală ce se opune oricărei intervenţii NATO în zonă. De data aceasta nu mai avem de a face cu expresii culturale ci cu acţiuni politice reale: tinerii din ASCOR care fac marşuri de solidaritate până în faţa Ambasadei Iugoslaviei la Bucureşti sau Timişoara, adoptarea de sigle ţintă în piept ca expresie a prieteniei şi solidarităţii cu sârbii bombardaţi ş.a.m.d.
Fondul cultural al acestui curent este mai mult decât evident, el trăgându-şi rădăcinile din construcţiile mentale ale unui univers mitic românocentric ce îşi vizualizează perpetuu viitorul ameninţat de forţe exterioare. Apelul continuu la o istorie frământată şi la nesiguranţa fiinţei naţionale dau semn de imaturiatea culturală din care iau naştere aceste proiecţii. Românismul, ortodoxismul, regionalismul prost înţeles reconstruiesc continuu aceste frici colective de un exterior pe care şi-l doresc (şi în mod sigur îl invidiază) dar care  provoacă în acelaşi timp şi  spaime de înstrăinare, dând astfel şanse discursurilor naţionalist patriodarde şi xenofobe. Mai mult, în spatele lor se ascunde frica de reformă politică, economică şi în final culturală.
Discursurile de acest tip împiedică în mod evident formarea unei culturi politice participative autentice ( ca sursă sigură a unei democraţii) punând pe primul plan o unitate de idei şi sentimente naţionale ce umbresc şansele democraţiei, producând o cultură politică dependentă de o conştiinţă politică şi naţională unică. Intersectarea ideilor unor intelectuali cu orientări politice diverse în acelaşi spaţiu de discurs asupra problemelor din Iugoslavia demonstrează că tendinţa conservatoare pe plan cultural nu a dispărut, ea continuând să fie un punct de întâlnire a mai multor idealuri politice care în final, însă, nu vor face decât să reconstruiască continuu acelaşi piedestal al unui naţionalism preconştient, introectat în perioada comunistă***

În acelaşi timp este evident faptul că nici discursul cosmopolit şi excesiv de obedient faţă de valorile occidentale nu are nici o priză la publicul românesc. Cum spuneam mai sus există o relaţie complexă între acceptarea şi refuzul valorilor occidentale contemporane. Pe de o parte aceste valori au fost negate şi refuzate o perioadă mult prea lungă pentru ca negarea lor să nu lase amprente puternice asupra majorităţii. Pe de altă parte, scăderea dramatică a nivelului de trai datorită implementării reformei şi creşterea nesiguranţei zilei de mâine datorită trecerii la o economie de tranziţie a sporit refuzul acestor valori generând spaime colective pe care nivelul scăzut al educaţiei le-a adâncit. 
Mai mult discursurile celor care susţin în totalitate acţiunile NATO în Iugoslavia sunt percepute ca fiind discursurile oficiale ale puterii actuale. Dezamăgirea, de care am mai vorbit, produsă de respingerea României la aderarea de la Madrid, urmată de discursul vag de la Washington a produs o indiferenţă destul de mare la nivelul populaţiei faţă de problematica implicării ţării în structurile euro-atlantice, în condiţiile sărăciei generalizate şi galopante. Astfel declaraţiile pro NATO ale independenţilor au fost privite cu suspiuciune, iar cele ale oficialilor cu indiferenţă, considerându-se că e mai necesară coordoanrea politicilor interne decât formularea unor principii de politică externă. 
Pe de altă parte, cei care sunt percepuţi ca susţinători ai NATO provin în marea lor majoritate din acea parte a societăţii civile considerată ca fiind mult prea elitistă şi prea “ruptă” de popor. Aceştia sunt promotorii unui discurs de multe neinteligibil pentru marea majoritate şi considerat ca nefiind românesc. Motivul îl reprezintă rezistenţa făţişă la valorile considerate ca fiind eminamente româneşti şi deci o asimilare a acestui discurs cu cel al străinului. În mod vizibil discursul perceput ca şi cosmopolit devine discursul în oglindă a celui naţionalist, cele două intrând în spaţiul non-discursului, anihilându-se reciproc. Între cele două tipuri de discurs nu există punte de legătură construind astfel un fel de maniheism cultural cu puternică aplicabilitate la politică. 

***
Însă, disjuncţia dintre cele două tipuri de discurs nu este decât formală, pentru că la nivelul limbajului politic cele două sunt tot mai sărace neoferind nici unul decât fantoşe culturale lipsite de voinţa politică pe care o doreşte majoritatea. 
Diferenţa care se face între un limbaj modern şi unul arhaic este bazată pe gradul de raţionalizare al cuvintelor şi pe nivelul de abstractizare al conceptelor, cu precădere pe eliminarea sensurilor duble din structura uzuală, preferându-se sinonimia. Analizând însă limbajul politic al contemporaneităţii româneşti observăm cu stupoare că acesta poate fi uşor considerat ca unul arhaic, în condiţiile în care conceptele, ba chiar cuvintele folosite au mai mult un nivel simbolic decât unul inteligibil.
Limbajul politic curent astăzi se bazează tot mai mult pe câteva structuri simple care 
s-au format aproape imediat după revoluţie şi care par a nu mai motiva decât în mică măsură demersul lui imediat. Astfel, încă de la început s-a considerat că România a intrat într-un proces de tranziţie către democraţie şi economie de piaţă care să constituie bazele integrării ţării în structurile euro-atlantice. Dar, în decursul anilor ce au urmat, aceste concepte s-au transformat în nişte marote, a căror folosire prinde bine, cu atât mai mult cu cât de multă vreme ele nu mai ascund nimic în subtext. Tranziţia este un apanaj al unei realităţi cu care deja ne-am obişnuit, finalul său fiind învăluit în obscuritate, căci viteza cu care societatea globală se mişcă dă impresia că aporia zenoniană prinde tot mai mult substanţă. Cu cât înaintăm mai mult pe calea tranziţiei cu atât scopul se îndepărtează, iar noi suntem mai în urmă, fără a mai avea vreodată şanse să-l atingem. Dar aceasta nu împiedică pe nimeni să nu folosească termenul de „tranziţie“ (sau să facă variaţiuni ca „post-tranziţia“) ca premisă de la care se pleacă în construcţia noii societăţi.
Fiind privită ca o premisă obiectivă, tranziţia şi-a făurit o simbolistică proprie care se combină cu o serie de alte simboluri, fie importate alături de conceptele necesare conscrierii unei democraţii, fie autohtone, ce ţin de structurile conservatoare şi tradiţionale ale recentului trecut naţional-comunist. Acest univers simbolic uşor de recunoscut în sintagmele vehiculate de aproape toată lumea, şi în special de presă, învăluie realitatea deformând-o şi chiar creând hiatusuri între realitatea ca atare şi universul discursiv. Astfel în timp ce sărăcia creşte şi raporturile demografice se modifică tot mai dramatic în favoarea îmbătrânirii populaţiei se realizează “macrostabilizarea economică” care este mai degrabă un concept economic, cu mică valoare de real (ca să folosim un termen al logicii formale). Dar macrostabilizarea se transformă într-un clişeu pe care toate forţele politice îl folosesc, fără însă a-i explica înţelesul. Acest cuvânt devine, dintr-unul tehnic, unul totalmente comun, dar cu o mulţime de sensuri, creând astfel structurile limbajului arhaic în plină modernitate. Şi exemplul nu este unic.
Această suprasimbolizare a limbajului politic duce tocmai la sărăcirea conţinutului său ideatic. Căci prinşi în hăţişul cuvintelor cu valoare mică sau relativă de real oamenii politici sau cei legaţi de politică în vreun fel devin dependenţi de această nouă limbă, nemaiputând să construiască noi concepte pe baza celor vechi. Chiar indivizi cu un puternic potenţial intelectual se blochează într-un astfel de limbaj şi preferă să se îndepărteze cât mai mult de el, creând însă impresia că nu mai sunt interesaţi de politică, fiindcă nu îl mai folosesc. 
Din acest motiv atunci când sunt necesari noi termeni ei mai degrabă sunt importaţi decât inventaţi, deşi realitatea primilor nu acoperă decât în mică măsură problemele societăţii româneşti. Aceasta nu trebuie să ne facă să credem că limbajul politic al altor ţări este cu mult mai evoluat, numai că acolo limbajul politic se calchiază pe cel al unei societăţi civile care este mult mai interesată de probleme reale decât de limbaj şi de aceea impune un limbaj al politicilor unuia al politicului. Ajuns însă în România  el se transformă într-unul solid politic, care caută viitorul şi nu se poate aplica unei altfel de realităţi. Dar este preluat şi folosit cu obstinaţie de clasele politice româneşti ca formă de legitimare a modernităţii lor. Astfel termeni ca antamare sau implementare  au făcut epocă, transformându-se însă repede în limbaj comun.
Pe de altă parte, nu trebuie uitat că limbajul politic este unul al autorităţii, adică acel limbaj care comandă şi structurează grupurile sociale. Numai că acest limbaj al autorităţii a fost înlocuit destul de repede de cei aflaţi la putere într-un limbaj al unei campanii electorale continue care se referă mai ales la viitori posibili (bulgarizarea) sau la trecuturi nedemne (regimul Iliescu, comunismul etc.) adică la acel limbaj care transgresează prezentul şi, deci, îl elimină. Populaţia percepe corect, de cele mai multe ori ambiguitatea acestui mesaj, eliberându-l de conţinut, căci ea pare a fi mult mai doritoare de comandă decât de cuvinte vagi. Din acest motiv, perioada guvernului Stolojan, perioadă de pură tranziţie, este valorizată în sondaje mult mai bine decât cele ce au urmat. 
Transformându-se într-un limbaj arhaic, golit de sensuri clare, aproape dezideologizat (căci e foarte greu să mai faci distincţia între discursurile politice româneşti din orice parte ar veni ele), percepută ca demagogie pură, limba politicienilor a devenit pur şi simplu o realitate paralelă cu cea a societăţii, din care crede că a luat naştere. Limba politicienilor pare astăzi tot mai inteligibilă, cu cât devine mai banală şi mai lipsită de conţinut. Este o limbă care s-a înlemnit în propria-i neputinţă şi care caută doar un succes facil.

***

Din exemplele date despre discursurile politice referitoare la Iugoslavia se remarcă imediat incapacitatea de a crea ceva nou, şi aceasta tocmai datorită sărăcirii constante a limbajului politic. Cultura fără un limbaj adecvat rămâne doar la stadiul conservării ideilor vechi şi reformulării lor continue, şi doar adaptarea unui limbaj străin nu re-construieşte ideile ci doar le dă o nouă formă, lipsidu-le de originalitate. De aceea, una din motivaţiile fundamentale ale spaţiului politic românesc contemporan ar trebui să caute originalitea. Modelelele au un rol imens în formularea de noi politici, dar nu pot să fie aplicate dacă nu sunt refomate  într-un conţinut nou, aplicabil la condiţiile specifice ale unei societăţi. Iar pentru acceptarea şi implemntarea lor nevoia de comprehensiune politică a societăţii este fundamentală. 
De aceea cultura trebuie să se refere la prezent, să afirme şi să construiască prezentul. Redusă doar la nivelul arhivisticii sau al importului ea nu mai poate crea acel mediu necesar care să devină el însuşi mesajul5. Iar acest mediu este astăzi, sau ar trebui să fie, cel al democraţiei. Or, o democraţie fără o cultură proprie ca mediu al ideilor sale rămâne doar o vorbă goală, nesusţinută pe nimic. Acest circuit închis între cultură şi democraţie trebuie să devină astăzi obiectivul principal al unei politici realiste ce doreşte să construiască un prezent pentru un viitor al democraţiei.
	

Note
1 Max Weber vorbeşte de sultanat, văzând în acest tip de regim dictatura personală coruptă şi care generează corupţie. Am similat acest termen perioadei regimului comunist, în special perioadei ceauşiste. A se vedea Politica, o vocaţie şi o profesie, Ed. Anima, 1992
2 Pascal Bruckner, Melancolia democraţiei, pag 100 Ed. Antet, 1996
3  Lucien Sfez, La Symbolique politique, pag 27, PUF, Paris
4  John Tressminstore în interviul luat lui Alexandros Constandinis în „The New Yorker“ ianuarie 1996. Credem că acest articol ar putea da seamă de un viitor posibil al culturii române, dacă predispoziţiile rămân aceleaşi.
* Această NATO-fobie provine ea însăşi dintr-un complex puternic, dobândit de români după respingerea candidaturii româneşti la structurile NATO de la Madrid din mai 1997. Vina, în mod sigur nu aparţine aliaţilor, ci mai degrabă tot politicului românesc, care a  lansat o ofensivă mediatică de persuadare a opiniei publice vizând o presiune suplimentară asupra alianţei. Recuzarea politicoasă a ofertei româneşti a dezamăgit în primul rând populaţia care a înţeles-o ca pe un afront personal. Acţiunea NATO din Iugoslavia a putut fi astfel deturnată de diverşi împotriva NATO, pe un fond de nemulţumire şi neîncredere deja existent. Interesant de studiat acest fenomen care dă în bună măsură seamă de limitele şi pericolele manipulării politice.
** iar paralelismele sunt deseori asemănătoare filmelor propagandistice din Serbia lui Miloşevici, în care ai desori impresia că sârbii continuă să lupte cu naziştii şi ustaşii, iar definirea agresorului se rezolvă prin apelul la Imperiul Otoman.
*** de fapt nu numai comunismul este vinovat pentru exacerbarea naţionalismului. Naţionalismul conservator este o problemă veche a statului modern românesc. Resurecţia, după revoluţia din 1989, a naţionalismului ortodoxist, ca reacţie faţă de comunism este o dovadă clară a acestui lucru.

5  ca să folosim expresia deja celebră a lui Marshall McLuhan. A se vedea pentru aceasta Marshall McLuhan - Galaxia Gutemberg, ed Politică, Bucureşti, 1975 


Unda de Şoc
Daniel Vighi 
Dincolo de „fîŞie“


Multă vreme, ani în şir, am stat cu ochii bleojdiţi la televiziunea sîrbă ca să văd minunăţiile acelea de reclame cu tot felul de produse occidentale cărora încercam să le ghicesc culorile pe ecranul alb-negru al televizorului. Nu-mi rămînea în suflet mai nimic după orele petrecute, o boare, un gust lehamisit, un ceva care semăna cu o indispoziţie uşor ruşinată ca şi cum te-ar fi surprins un elev, sau student de-al tău, scobindu-te în tramvai în nas, dedîndu-te tu la operaţiunea aceea în măsură să arunce dracului toată imaginea ta de hermeneut estet, într-un ridicol fiziologic. Suportam resemnaţi starea de inferioritate vădită în care ne aflam ca români, o oblojeam cu un soi de fatalitate tîmpă. Priveam la emisiunile duminicale de la postul TV şi radio Novi Sad în limba română şi mi se părea o păsărească îndepărtată şi exotică toată văicăreala „paorilor“ - denumirea în grai bănăţean a ţăranilor avuţi - care se plîngeau că nu are cine le cumpăra recolta de anul trecut de „cucuruză“ de „melone“ (pepene verde), de grîu şi de rapiţă, că „marvele n-au căutare pă piaţă“ şi cîte şi mai cîte pe care, cum zic, le urmăream cu o nostalgie după ceva nedefinit, strecurată în suflet în vremea cît „paorele“ bănăţean vorbea în graiul dumisale şi dinapoia lui se ridica făloasă o „combaină“, un tractor, pluguri, remorci şi alte cele, toate ale lui, cu pătulele, cu vitele mari de rasă germanică, totul mi se părea de mare interes de parcă urmăream un film de aventuri dintr-o lume care trăia aventuros. Inutil să mai amintesc cît de plicticos şi lipsit de orice suspens se prezentau la noi grajdurile „iaseurilor“ din satele de pustă banatică şi cele ale „ceapeurilor“ în care totul dormita ruinat şi pustiu, în chiar vremea în care noi supravegheam cum urcau şi coborau din remorci deşelate elevii la practică. Ruină, poezie a unor cîmpuri ale nimănui, ici, colo cîte un ţăran care nici nu era om al locului, maramureşeni, moldoveni, bihoreni pripăşiţi prin dormitoarele puţind a balegă de vită şi a DTT. La prînz veneau cu un butoi cu doage de lemn şi cu o „pipă“ (citeşte robinet) din lemn în preajma căruia se adunau pruncii ca să se spele pe mîini şi să bea apă. Cam asta ştiam eu despre agricultură şi nu pricepeam cum se poate să nu poţi să-ţi vinzi recolta, o dată ce la noi ea dispărea ca prin farmec într-un fel de hău care nu se umplea niciodată.
Iugoslavia era numele unor asemenea realităţi intangibile precum reclama la sticla de Coca-Cola aburită de răceala gheţii menită să-i facă prezenţa mai atrăgătoare în reclame, concurate la televiziunea noastră de publicitatea aceea de un sfert de minut în care eram sfătuiţi să ne asigurăm la ADAS. Şi tot Iugoslavia mai era şi numele sacru al unui tărîm la care poposeai după îndelungi aventuri periculoase prin canalele de irigaţii afunde, anume construite din vremea cînd eram la cuţite cu Tito; aşadar din raţiuni politice şi strategic-militare erau acele şanţuri largi pe care trebuia să le străbaţi pentru a ajunge la „fîşie“ - porţiunea aceea de nevăzut, arată zilnic pe frontieră tocmai pentru a putea fi depistate eventualele „treceri“ ilegale. O porţiune anonimă de pămînt care ne despărţea de tot ceea ce ne aştepta dincolo: un soi de rai rîvnit ani în şir pe melodii din acelea leşinate sau aprige de pe emisiunea „Metronom“ a bravului erou naţional care fusese Cornel Chiriac, un fel de magician DJ de la radio Europa liberă. „Fîşia“ aceea oprima atîtea nostalgii şi tulburări de profund extract ontologic, aşa cum a fost să fie blues-ul acela aproximativ tradus Nopţi în satin alb în numele căruia îţi venea să apuci grănicerul de gît şi să iei cu asalt toate posturile de pază şi apărare a frontierei de stat ca să pleci în lumea lui Boby Solo şi Jimmy Hendrix - bărbosul pe care-l purtam cu mîndrie nedisimulată pe tricouri cu greu dobîndite tot de acolo, din lumea de peste porţiunea aceea arată săptămînal a cărei denumire, nu fără temei, un hîtru a utilizat-o cu meşteşug artistic în strigătura poetică de pomină, de vădit extract propagandistic: „Tinerii din România / Cel mai mult iubesc fîşia“.
Am stat cîteva săptămîni pe frontieră ca sergent grănicer metere (militar termen redus) la pichetul de la Valcani-cîmp care aparţinea de batalionul din Teremia Mare. Acolo am cunoscut militari cocîrjaţi de reumatism pentru că stătuseră preţ de un an pe pămîntul gol, iarnă şi vară, pentru a nu demasca locul de pîndă. Acolo am fost instruit să nu permit soldatului să-şi pună sub foaia de cort peticită niscaiva paie pentru ca, dacă a doua zi trece pe acolo vreun colectivist, să nu poată recunoaşte sistemul de pază al frontierei de stat, cum îi spuneau fîşiei aceleia arate, politrucii de la învăţămîntul politico-ideologic care ne burduşeau cu asigurări că ceea ce făceam noi acolo asigură liniştea aceea băltită pe care am asemănat-o cu un parc de tractoare SMT, la vremea amurgului. Şi cum spun, acolo, „pe fîşie“, am tot scrutat orizonturile să văd ce se întîmplă dincolo, cum trăiesc oamenii în Iugoslavia, şi mi se părea atît de simplu să fac cei 10 paşi care mă despărţeau de libertate şi cu toate astea n-am făcut-o, deşi am iubit ca nimeni altul tot ce însemna cuvîntul ăsta, l-am iubit cu patima cu care m-am îndrăgostit de Steluţa, colega mea de clasa a opta. Curajul de a fi liber / curajul de a iubi: îmi amintesc cum la o „reuniune“, (sinonimul de ieri pentru dezlănţuirile din discotecile de azi), pe cînd dansam pe muzica celor de la Rolling Stones, n-am reuşit să o sărut pe fata aceea cu toate că m-am agăţat cu toate ale mele, trup şi suflet, de conturul cărnos, ca de cireaşă pietroasă, al buzelor ei. Cam în acelaşi fel am tot privit vreme de cîteva săptămîni lumea de dincolo de „fîşie“, şi mă minunam că aceeaşi iarbă se leagănă sub bătaia aceluiaşi vînt în ţinuturile iugoslave, tot aşa cum mi se părea de necrezut că, deşi totul părea să fie altfel, era la fel în toate: cu iarba, greierii, amurgurile, dimineţile.
Între timp au trecut anii şi totul s-a răsturnat într-un fel greu de anticipat. N-a mai rămas nimic din lumea aceea. Aceleaşi amurguri-kitsch desprinse parcă dintr-o pictură de hol, acelaşi ţîrîit din iarbă al greierilor acompaniază alte lumi, alte perspective, alte istorii.
Răsturnări care mai ieri păreau să aparţină fantasmagoriilor SF se întîmplă azi într-un fel de saga a unui primitivism halucinant. Înainte cu cîteva luni de izbucnirea războiului din Kosovo, în toamna lui ’96, am scris despre ceea ce se întîmplă dincolo de fîşia de la Valcani-cîmp, am prorocit într-un ziar local nenorocirea şi nu mă bucur că s-a adeverit. Mă surprinde doar degradarea atît de profundă a unei lumi la care tînjisem odinioară ca la buzele de cireaşă coaptă ale colegei mele dintr-a opta. Iată articolul! E de reflectat la premoniţia de care, repet, nu mă simt deloc încîntat, cu toate că nu-mi pot reprima sentimentul de amară constatare că proştii şi prostia deschid mai întotdeauna pîrtii previzibile în istorie. Sub administrarea lor, aceasta capătă înfăţişarea acelui SMT pustiu pe lîngă care trecusem odinioară cu un colectiv de elevi spre a fi exploataţi de ţăranii care ne scrutau trecerea din dosul gardurilor. 
Aşadar, iacătă articolul! Scrutaţi-i profeţia, aşezaţi ceea ce am spus atunci cu ceea ce s-a întîmplat şi veţi vedea cît de previzibil este destinul oamenilor în trecerea dumnealor de la libertate la suspendarea ei, fie chiar şi în ritm de muzică pop din pieţele asediate de un bombardament (doar aparent) greu de anticipat în urmă cu un an. Aşadar:

Apocalipsa la doi paşi
Nu trebuie să obosim în a repeta pentru toţi cei care vor să audă şi pentru cei care nu vor, că democraţia este înainte de toate o stare culturală şi de civilizaţie în care cea mai de seamă atitudine politică este toleranţa. Aceasta este unicul remediu şi singura terapie împotriva războaielor, împotriva catastrofelor istorice. Secolul nostru, care se încheie în mai puţin de doi ani, a fost martorul unor nenorociri fără egal în toată lunga istorie a umanităţii. Nicicînd omenirea nu s-a autodistrus cu atîta eficienţă, nicicînd crima nu a fost promovată şi administrată la nivelul şi cu amploarea de acum, din veacul maşinilor şi al industriilor performante. Este stranie toată această, să-i zicem, întîmplare prin care am trecut. Dacă am încerca să o privim raţional vom vedea cîtă iraţionalitate ascunde faptul că semenii noştri au ajuns concomitent pe Lună şi au pogorît în iadul lagărelor morţii. Pe lîngă ştiinţa care a făcut cu putinţă confortul din casele noastre, există astăzi şi o ştiinţă a distrugerilor care poate împlini toate profeţiile apocaliptice cu putinţă. Mai mult ca nicicînd altcîndva înainte, omului i s-a dat ocazia (şi responsabilitatea care decurge de aici) să-şi pună capăt de bună voie propriei sale deveniri. Din punct de vedere ştiinţific apocalipsa este cu putinţă. Este nevoie doar de un scenariu politic în măsură să-i declanşeze mecanismele. Mă veţi întreba care anume ar putea fi resorturile politice care l-ar pune în mişcare. Răspunsul este unul singur: ultranaţionalismul fanatic şi fundamentalismul religios. Acestea sînt sursele posibilului rău apocaliptic. Pentru că nu sîntem în stare că ne înţelegem raţional am putea plăti cu viaţa. Nedreptatea istorică a unor asemenea ideologii ale răului este aceea că sînt întreţinute de multe ori de vîrsta a treia, numai că pe front mor tinerii care nu au nici o vină; care au a plăti cu viaţa lor ura inter-etnică şi inter-religioasă. Aşijderi ura de acest fel este întreţinută de clasa politică din necesităţi electorale, îndemnul la ură este mai uşor de urmat decît îndemnul la dragoste; cea de pe urmă pare o lipsă de bărbăţie şi o cedare inadmisibilă. Numai că nu se poate trăi astfel, toţi trebuie să cedăm unii faţă de ceilalţi, compromisul şi îngăduinţa sînt virtuţi, nu laşităţi. Nu putem renunţa la ele în favoarea a ce anume? Ce ar putea înlocui toleranţa şi dialogul? Este evident că soluţia în Kosovo este una a dialogului şi a compromisului. Slobodan Miloşevici ar trebui să înţeleagă faptul că democraţiile tradiţionale sînt intolerante doar cu intoleranţa naţionalistă şi fundamentalistă. În fapt au şi motive să fie aşa; dacă nu s-ar fi recurs la soluţia militară în Bosnia, războiul civil ar fi omorît şi astăzi tineri, copii şi bătrîni neputincioşi. Care este soluţia? Doar compromisul; adică albanezii să renunţe la pretenţiile la independenţă, iar sîrbii să le acorde toate libertăţile cu putinţă în cadrul federaţiei iugoslave. Sîntem în pragul unei apocalipse posibile, ideologia naţionalistă panslavistă se poate mobiliza în jurul cauzei Belgradului, dar se poate în aceeaşi măsură ca fundamentalismul islamic să se angreneze ideologic şi militar alături de albanezi. De aici şi pînă la distrugeri masive, la oraşe dărîmate de bombe şi incendii, la oamenii în pribegie, la copii fără case în pragul iernii este doar un pas care poate fi repede făcut. Apocalipsul este lîngă noi şi mă tem că intoleranţa dintre Priştina şi Belgrad ne va aduce noi surprize în iarna care vine în chiar oraşul în care trăim. Încă o dată istoria ne oferă exemple din care avem de învăţat lucruri fundamentale pentru destinul nostru al tuturor.


Unda de Şoc
Ştefan Ungurean 
Metafizica analizei politice sau despre revoluţie ca muncă   patriotică  


Articolul domnului Cristian Preda, Decepţia fecundă. Revoluţie şi democraţie în România post-comunistă publicat in ,,Interval” mi-a atras atenţia. Cu voia cititorului voi ridica câteva probleme care ar putea fi încadrate la categoria ,,obiecţiuni”.
Mă   opresc, în primul rând la afirmaţia că   ,,revoluţia a fost prea neaşteptată şi, în acelaşi timp, prea obscură   pentru a fi domeniul rezervat al unei singure părţi a corpului social, care să   facă   din ea o referinţă   inconturnabilă   şi exclusivistă   a propriei identităţi”. Cu alte cuvinte, din cauza caracterului său neaşteptat, ea nu poate fi revendicată   de nici un grup social. În logica de mai sus, revoluţiile ar trebui să  aibă un caracter previzibil şi să se producă prin negocieri între un grup dominant şi unul dominat. Există aici o presupoziţie pozitivistă în esenţa ei, şi pe baza acestei legi de acoperire de tip ,,Hempel”, s-ar identifica abaterea, anume cazul românesc. Excepţionalismul situaţiei României iese la iveală printr-un artificiu. Această atitudine pozitivist-normativă alimentează o atitudine pedagogică  faţă de procese sociale şi faţă de conduita diverşilor actori.
Există vreun model standard al revoluţiei? Oare nu sunt posibile şi revoluţii care să se producă prin implozie şi nu printr-o explozie susţinută  de un grup social? Acesta este cazul ţării noastre, dar nu numai. Modelul teoretic al revoluţiei pe care domnul Preda îl are în minte este acela al lui Marx. Pentru marxişti, revoluţiile se produc, în totalitate, în spaţiul public. Evident, în logica lui Marx această variabilă - sfera privată - nu-şi avea rostul devreme ce  interesele unui individ se definesc în raport cu poziţia lui în sistem, care nu poate fi decât obiectivă, adică publică. Numai că, şi acest lucru constituie baza criticii olsoniene a teoriei lui Marx, transferul de la poziţie la interes nu se face automat, ci se negociază. În plus, aşa cum arată Timur Kuran, în sistemele totalitare apare fenomenul de falsificare a preferinţelor (1). Acestea sunt autentice doar în spaţiul privat, cu toate costurile pe care le suportă  individul în efortul lui de a-şi reduce disonanţa. Şi cu toate că, în anii 80 fenomenul se generalizează, costurile cele mai mari în reducerea disonanţei le-au plătit intelectualii umanişti, fapt ce explică, în bună măsură comportamentul lor după 1989. Duplicitatea comportamentală îi permite individului ca, în plan public, el să se afişeze în concordanţă  cu poziţia sa ,,obiectivă ” şi această  ,,obiectivare” să constituie variabila pe care se bazează  puterea. Paradoxal, poziţia domnului Preda este similară  cu aceea a oricărui activist care face confuzia între supunere  şi conformism: şi acestuia din urmă, revoluţia i-ar fi apărut neaşteptată, întrucât nu exista nici un grup care să  conteste sistemul. Caracterul neaşteptat al revoluţiei se datorează  fenomenelor din spaţiul privat. Ea nu avea cum să  devină  domeniul rezervat al unui grup şi este cât se poate de logic ca ea să devină  bun politic comun şi, firesc,  chiar iluzia fiecărui individ. Tocmai ceea ce autorul articolului contestă.
Punctul 2 al textului conţine referinţe la relaţia dintre democraţie şi revoluţie. Este adevărat că cele două noţiuni erau cunoscute cu mult înainte de 1989 sub forma ,,revoluţiei socialiste” şi a „democraţiei socialiste” şi că ele erau o probă a sfârşitului istoriei, întocmai cum s-a petrecut şi după 1990. Afirmând că ,, nu a existat idee mai nefericită decât aceea de a înfăţişa după 1989 publicului românesc democraţia ca pe ultimul moment din evoluţia omenirii”, autorul apreciază că acest fapt constituie sursa frustrării în societatea postcomunistă, anume că s-ar produce o nefericită suprapunere cu clişee ideologice ale unor apuse vremuri. Înainte de  a analiza  această afirmaţie să ne întrebăm dacă problema este ceea ce s-a afirmat sau distanţa între ceea ce s-a afirmat si ceea ce s-a făcut practic. Eroarea nu stă în definţie, ci în sinceritatea celor care au dat definiţia, dacă tot suntem nemulţumiţi de realitatea ce ne înconjoară.
Întrebare: noţiunile de ,,revoluţie socialistă” şi de ,,democraţie socialistă” au fost ele simple clişee ? Comunismul a reprezentat atât o alternativă la modelul capitalist de organizare a vieţii sociale cât şi, aşa cum susţine Dahrendorf, „o metodă de introducere a procesului de dezvoltare”(2). Industrializarea a reprezentat atât un mijloc de realizare a dezvoltării  cât şi unul de impunere a controlului şi dominaţiei. Întreprinderea socialistă a îngemănat cei doi vectori.
Designul întreprinderii (în general,  birocratic), orientat în sus, pentru a răspunde unui scop unic impus, a corespuns atât unor cerinţe de organizare a dezvoltării cât şi celor de control. Cum întreaga economie era planificată, adică garanta un mediu lipsit de incertitudine, faptul a venit în sprijinul acestui tip de design. Nu întâmplător majoritatea organizaţiilor economice au avut la bază premize tayloriste, în care persoana apare ca un instrument de execuţie şi nu ca scop al organizaţiei, fiind un auxiliar al maşinii în executarea unor sarcini de producţie.
Organizaţiile economice, pe de altă parte, au avut semnificative misiuni sociale: prin gestionarea unor resurse noneconomice (legate de locuinţe, sănătate, concedii, sport, petrecerea timpului liber, chiar de educaţie şi învăţământ), ele şi-au exercitat controlul dincolo de funcţia pentru care fuseseră proiectate, definind angajaţii ca “oameni ai muncii” în afara spaţiului muncii. Satisfacerea nevoilor generale ale omului era strâns legată de procesul muncii. Ţinerea preţurilor joase şi lipsa şomajului ele au materializat obiective sociale ale unei politici de obţinere şi menţinere a legitimităţii politice. Aşa cum susţine Daniel Barbu, „civilizaţia uzinei, în calitate de produs al creşterii economice şi al migraţiei populaţiei dinspre mediul rural spre cel urban, instituie “câmpul muncii” ca domeniu unic de validare socială a individului” (3). Decapitalizarea constantă şi scăderea eficacităţii întreprinderilor au generat insuficienţa bunurilor pe piaţă.
Întreg acest proces a fost favorizat de o serie de factori. Ne rezumăm la doi dintre ei: momentul istoric în care comunismul pătrunde în România, care este definit printr-un anumit tip de dezvoltare. Ajungem astfel să susţinem ipoteza potrivit căreia comunismul a reprezentat, în cele din urmă o opţiune istorică a unei mari părţi a societăţii româneşti, legitim interesată de schimbare, fapt care nu are însă nici o legătură cu un presupus spirit colectivist la poporul român. Oferta politică a celor care au luat puterea in 1945 a fost adecvată aşteptărilor unor mari grupuri de oameni. Nu vrem să spunem că factorul extern nu a jucat un rol important în derularea evenimentelor, dar aproape jumătate din populaţia ţării a fost beneficiară directă sau indirectă a comunismului şi l-a susţinut (4).  Atâta timp cât comunismul a reuşit să asigure o mobilitate socială ascendentă, în procesul iniţial al industrializării, el a fost considerat legitim. Compusă din muncitori manuali, definiţi de originea  lor rurală, fără o cultură politică a libertăţii, această populaţie a reprezentat baza socială ideală  a comunismului. La acest nivel s-a produs o coincidenţă a intereselor între birocraţie şi angajaţi. Weber vorbeşte despre cele două tendinţe ale birocraţiei: prima, în 
a-şi promova propriile interese de grup şi a doua, “tendinţa oficialilor în a-şi trata funcţia lor oficială din ceea ce este în mod substanţial un punct de vedere utilitarist, în interesul bunăstării acelora aflaţi sub autoritatea lor”(5). Designul birocratic al organizaţiilor economice a răspuns atât nevoilor de control cât şi celor de satisfacere a nevoilor  bazei sociale, cu precădere ale grupului muncitorilor manuali. A existat o coerenţă internă între o tehnologie nonsofisticată, un mediu economic relativ stabil, creat de planificare şi un design organizaţional de tip birocratic. Modernizarea societăţii şi naşterea capitalismului  sunt definite, aşa cum arată Weber, de oraş şi de urbanizare. Dacă oraşul este inclus de Weber în categoria fenomenelor ce exprimă o dominaţie nelegitimă, în sensul că apare în afara regulilor sociale ale dominaţiei legitime, oraşul socialist reprezintă tocmai o formă a dominaţiei şi dezvoltarea sa se produce în condiţiile dominaţiei legitime. Dacă industrializarea a reprezentat o opţiune a oraşului, fenomenul urban fiind mai cuprinzător decât cel industrial şi anterior lui, de unde şi capacitatea lui de a-şi impune regulile, oraşul socialist este strâns legat de industrie. Mai mult, funcţiile de administrare a teritoriului se definesc, în principal, prin funcţia economică şi ele sunt supuse controlului politic şi dominaţiei din partea unei instanţe din afara sa, la nivel central. Politica de ,,amplasare raţionala a forţelor de producţie”, stabilirea numărului de cetăţeni ce au dreptul de rezidenţă în oraş, modul de gestionare a resurselor energetice şi alimentare sunt toate exemple ale lipsei de autonomie a oraşului socialist. Acest oraş nu a putut genera culturi contestare iar stilurile de viaţă alternative erau puţine şi fără impact social. 
Într-un studiu cu privire la evoluţia locurilor de muncă între 1950 şi 1979 am identificat valoarea unghiului de similitudine de 11,38 grade, în timp ce deviaţia unghiulară la nivelul populaţiei ocupate era de 40,45 grade, într-un interval cuprins între 0 si 90 de grade. Prin urmare, structura economică, din 1979, definită  prin relaţiile dintre ramuri de activitate era aproape identică cu cea din 1950. Cu alte cuvinte, dislocările produse asupra populaţiei apte de muncă s-au realizat prin intermediul unor structuri economice tradiţionale. Acest fapt ilustrează cantonarea guvernanţilor într-o filosofie politică de tip leninist, în condiţiile în care industrializarea ca model al dezvoltării fusese depăşită, şi care va produce o serie de consecinţe, din care enumăr două: mai întâi, că ea nu este generatoare de bogăţie, astfel că satisfacerea nevoilor fundamentale pentru oameni devine o problemă socială, ameninţând stabilitatea sistemului prin retragerea legitimităţii chiar din partea grupului dominant, cel al muncitorilor manuali; apoi, existenţa presiunilor pentru un loc de muncă, dar nu orice fel de loc de muncă, din partea urmaşilor celor ce au emigrat de la sat, educaţi şi culturalizaţi într-un alt spaţiu şi care aparţin unui vector demografic semnificativ ca forţă, acela al persoanelor născute după 1968.  
Oraşul din deceniul nouă nu mai este acelaşi cu oraşul din deceniul opt, cu toate că nimic din relaţia sa cu sistemul general nu se schimbase. Există o vizibilă distanţă, care creşte cu timpul, între calitatea ofertei sociale şi nivelul de aşteptare a unei populaţii din ce în mai bine pregătite, şi care se defineşte ca populaţie urbană, diferită de cultura muncitorească a părinţilor, ce are alte tipuri de aspiraţii, şi care se alătură frustrării generale legate de micşorarea dramatică a îndreptăţirilor (dreptul la muncă, în principal).
 De aici şi natura diferită a nemulţumirilor sociale. Există nemulţumiri atât ale “cetăţenilor” cât şi ale “oamenilor  muncii”, care vor constitui, ulterior, germenii conflictului social ce are la bază disputa între susţinătorii filosofiei liberale şi cei ai democraţiei populare. Frustrările celor două grupuri nu sunt similare şi nici nu au evoluat în mod identic. Poate că nicicând în istoria noastră muncitorii nu au obţinut ce-au vrut ca în primăvara lui 1990. Recompensele rapide şi fără efort au generat o escaladă a aşteptărilor şi, implicit, a conflictelor  (există un model explicativ în lucrările lui March şi Simon). Micşorarea plăcintei sociale într-un ritm mai rapid decât ajustarea aşteptărilor a fost sursa conflictelor, într-o fază ulterioară. Frustrarea intelectualilor are un cu totul alt conţinut. Mai întâi, că nu au reuşit politic, nici în 1990 şi nici în 1992. Capitalul lor ,,simbolic” a fost ulterior înglobat micului şi marelui capital financiar. Deşi învingători, ca susţinători ai culturii liberale, intelectualii-umanişti se văd reduşi ca importanţă. Continua şi vizibila micşorare a ,,plăcintei sociale” după 1995 va apropia cele două grupuri,  într-o contestare economică şi mai puţin ideologică.
Domnul Cristian Preda susţine la punctul 5 al articolului că atunci când oamenii s-au implicat în lupta împotriva dictaturii, ei au făcut-o pe ideea unui ,,efort care trebuie răsplătit” şi acest lucru exprimă, în general ,,o retorică a sacrificiului care cere o recompensă specială ( şi care) este de bună seama marca unei iluzii”. Mai întâi, că din punct de vedere metodologic, este dificil în a identifica un anume tip de acţiune, dacă este de scop (,,zweckrational”) sau de valoare 
(,, wertrational”), pentru a nu mă opri decât la două  din cele expuse de Weber în ,,Economie şi Societate”. În afara unei abordări comprehensive similare celei weberiene, suntem expuşi la toate erorile si stereotipurile induse de mecanismele de atribuire. Nu-mi este clar de ce ar fi trebuit ca un tip acţiune să fie de un fel anume sau altul şi, în general, mă îndoiesc că metoda lui ,,ar fi trebuit” are vreo relevanţă. De altfel cred că am realiza o simplificare nepermisă  dacă vom continua să evităm luarea în  considerare a efectelor perverse, rezultate din compunerea acţiunilor. S-ar cuveni să acceptăm ideea că motivaţia unei acţiuni nu rămâne aceeaşi pe parcursul desfăşurării ei, că oamenii interacţionează iar acest fapt generează modificări în comportamentul individual. Evident, că  într-o perspectivă  pozitivistă  nu există  loc pentru  un răspuns care să  satisfacă aceste obiecţii. De aceea, pentru domnul Preda revoluţia ar fi trebuit să fie o formă de muncă patriotică. Un fundamentalism de substanţă care aduce  aminte de trecut răzbate printre rânduri, întrucât  actorul pe care autorul îl are în vedere ar realiza numai acţiuni orientate spre valoare şi ele s-ar supune, aşa cum am arătat, unei legi de acoperire. În plus, prin utilizarea unei formule ce presupune subiectul colectiv (,,românii”), domnul Preda îşi asumă toate slăbiciunile ce derivă din paradigma determinist-culturală pe care o îmbrăţişează, căci, după părerea noastră, propoziţiile  care încep cu ,,românii”, ,, ungurii”, ,,filipinezii” etc reprezintă enunţuri cu ,,răspuns plătit”, adică ideologice.	
Ultimele capitole ale demersului se referă la ideea progresului politic şi a democraţiei în România , ,,în lipsa unei performanţe economice vizibile” (sic!). Teza nu este demonstrată ci doar ilustrată prin câteva exemple: alternanţa la putere, implantarea în România a tuturor familiilor europene şi stabilitatea politică. Să remarcăm că spaţiile de definire pentru alternanţă şi stabilitate se suprapun. Cât despre relaţia între democraţie şi prezenţa familiilor europene este ea mai puternică decât aceea între economia socialistă  si FMI ? Mă întreb doar dacă nu ar fi fost mai important să fie stabiliţi alţi indicatori ai progresului democraţiei legaţi de funcţionarea statului de drept, de capitalul civic, de moralitatea clasei politice etc. Credem că separarea politicului de economic, doar pentru a nu apărea marxişti, reprezintă o miză teoretică neproductivă şi oarecum meschină, atâta timp cât, în plan real, nu se produce această separare, iar întregul proces de tranziţie este   marcat de lupta grupurilor politice pentru cucerirea de teritorii economice. Evitarea unor asemenea referenţiale este însoţită de regretul pentru absenţa unei retorici a progresului. La ce bun?
	
Şi un ultim aspect. Deranjant în textul analizat este modul în care autorul doreşte să fie perceput.   Minţi foarte subtile au ignorat lucruri pe care numai domnul Preda le-a văzut,  alte lucruri au scăpat chiar şi celor mai subtili observatori, dar nu şi domnului Preda. Departe de mine credinţa că  un lucru fără  valoare se poate salva prin umilinţă . Dar nu se poate salva nici prin aroganţă. La cât de discutabil este textul, un gram în plus de ,,autoreflexivitate a sinelui”, cum ar spune Giddens,  nu ar fi stricat.


Note bibliografice:
1. Timur Kuran ,,The Inevitability of Future Revolutionary Surprises” in American Journal of Sociology, vol.100, nr.6, May 1995,
2.  Ralf Dahrendorf  „Conflictul social modern-Eseu despre politica libertăţii” ed. Humanitas, 1990, pag.142
3. Daniel Barbu, „Şapte teme de politică românească” ed.Antet, 1997, pag.58
4. Daniel Barbu-lucrarea citată, pag.58.
5. Max Weber- „Economy and Society - An Outline of Interpretative Sociology “ University of California Press, 1978, vol.I pag.225


Document
Stenograma discuţiilor avute cu Lena Constante la data de 27 octombrie 1967


Lena Constante: Cu o lună înainte de arestarea noastră, Pătrăşcanu a venit la mine acasă mai devreme faţă de ceilalţi cu care trebuia să se întîlnească şi mi-a spus că situaţia noastră este foarte grea şi că nu vrea să fim tîrîţi şi noi în această situaţie. Cu doi ani înainte mi-a spus că o să se termine rău. „Dacă mă menţin e că poporul ţine cu mine dacă nu, de mult eram arestat“. Lucrurile acestea nu le puteam declara. Nu ştiam dacă ancheta se face obiectiv, în schimb cînd am văzut că nu se face sincer, nu am putut să spun nimic. Aveam probleme veşnic şi nu puteam să schimb un cuvînt în anchetă.
În ziua cînd Ana Pauker a fost numită ca ministru de Externe, el era la mine acasă şi spunea că nu se duce la instalarea ei deoarece ea făcea parte din echipa care a venit din Uniunea Sovietică şi „nu ştiu ce gînduri are“.
Tov. Puţuri: Ce vedea el în ansamblul?
Tov. Lena Constante: Neatîrnarea; mai avea ceva pentru care a fost criticat de conducerea partidului. El îmi spunea că „România are puţini comunişti. Adevărul era că înainte de război am fost o mînă de oameni sinceri şi am fost obligaţi să ne căsătorim cu evrei. Pur şi simplu nu aveam de unde să alegem. Eu nu puteam să mă căsătoresc decît cu o comunistă care era evreică“. După 23 August partidul a căpătat publicitate. După războiul partidul trebuia să facă eforturi măreţe, să se menţină în opoziţie, să-şi păstreze prestigiul, să nu se compromită. Pătrăşcanu era pentru un mers mult mai încet, nu pentru prinderea cu arcanul a membrilor de partid. El spunea că trebuie mers mai încet, pentru că oamenii sînt dornici să vină cu noi şi să nu facem greutăţi din aceasta. Nu ştiu dacă a ajuns la discuţii aprinse din acest punct de vedere. Acestea ce vă spun sînt lucruri care mi le spunea Pătrăşcanu la mine acasă. 
Tov. Gh. Stoica: Faţă de partidele „istorice“ cum se manifesta?
Tov. Lena Constante: Susţinea că ar trebui să treacă doi-trei ani şi pe urmă să se treacă la dizolvarea lor, adică în momentul cînd Partidul Comunist Român dispunea de toate forţele. Dacă a avut legături intime cu aceste partide împotriva partidului comunist, asta nu am auzit-o niciodată. Nu pot afirma asemenea lucruri. 
După cîte îmi reamintesc, s-a întîlnit cu un grup de oameni la mine acasă, nu pentru spionaj, ci pur şi simplu a vrut să se informeze şi s-a informat. 
A avut o idee în sensul cum se va termina războiul pentru a nu trece prea tare de partea Uniunii Sovietice şi a părăsi independenţa naţională. Eu cred că de aceea s-a întîlnit cu aceşti doi americani, să vadă cum va fi după război, să apere independenţa României. Repet, numai şi numai pentru a se informa. Nu mi-a prezentat această întîlnire. Discuta într-o seară cu Zilber şi spunea că vrea să discute cu nişte oameni şi să se informeze şi dacă n-ar putea veni la mine acasă. Eu nu am ştiut dacă este ceva deosebit. Nu am stat de vorbă cu englezii aceştia pentru că vorbeau englezeşte şi această limbă nu o cunosc. Eu am auzit de la ei nişte vagi probleme, nu puteam refuza, deoarece aveam deplină încredere. Nu puteam să pun la îndoială aşa cum nu pun nici astăzi. Acuzaţiile aduse la proces nu le-am ştiut niciodată. Cred că ele vin de la Zilber. La rechizitoriu am aflat unele lucruri pentru prima oară de care nu am ştiut niciodată. Acolo am aflat că Lucreţiu Pătrăşcanu este arestat, că a vrut să elibereze pe diferiţi tovarăşi din puşcărie, că ar fi ost tot timpul războiului agent englez.
În timpul cît am fost la anchetă am avut voie o perioadă să scriu şi să pictez, să fac ilustraţie dar după aceea lucrările mi-au fost arse.
Tov. Răduică Grigore: De care anchetator?
Tov. Lena Constante: De acela cu ochelari. A fost cel mai tare dintre toţi. L-am întîlnit într-una din zilele trecute pe stradă şi i s-a oprit respiraţia. Am auzit că stă prin cartier. Era neplăcut. Odată mi-a arătat fotografia lui în costum de box, mi-a povestit de copilăria lui. Suna mereu telefonul şi îşi dădea întîlnire. Nu s-a purtat rău, dar m-a minţit şi şi-a dat cuvîntul de comunist. Mi-a cerut să dau declaraţii că am făcut spionaj. Odată am inventat despre Zilber lucruri pe care nu le putea crede nimeni.
Am spus multe lucruri pentru că mi-au fost zdruncinaţi creierii. - Nu ştiam ce să mai spunem şi totuşi s-a consemnat. Acest sportiv a reuşit să-mi spună că îşi dă cuvîntul de onoare că dacă îi dau o simplă declaraţie de spionaj, sînt liberă. A fost atît de şmecher pentru că şi-a dat seama că trebuie să mă lucreze şi a trimis pe o femeie gardiană - cea mai rea - să se intereseze dacă am schimburi, cărţi, dacă am hainele mele şi am iscălit.
A doua zi m-a chemat din nou. Atunci i-am spus că încă nu am ajuns acasă. I-am cerut să-mi dea o bucată de hîrtie şi atunci am scris că retractez tot ce am scris pînă atunci.
Tov. Gh. Stoica: V-a cerut să spuneţi adevărul?
Tov. Lena Constante: Poate nu am fi spus şi întîlnirea cu americanii, dar şi acelea le-am auzit din declaraţii. Am văzut că şi Lucreţiu Pătrăşcanu scrisese şi dorea să spună adevărul. Dacă ar fi spus Zilber s-ar fi aflat mult mai înainte.
Tov. V. Patilineţ: Aş dori să vă întreb cu ce impresie aţi rămas dv. după amalganul acesta şi tot ce s-a săvîrşit peste tot, prin ce aţi trecut şi cîţi au fost sacrificaţi, care este convingerea dv. de unde a pornit?
Tov. Lena Constante: Convingerea mea este personală. Părerea mea este că de la două lucruri. Prima: Influenţa puternică pe care Uniunea Sovietică a avut-o şi că s-a sprijinit pe Pătrăşcanu, care a cîştigat simpatia poporului; Partidul Comunist prin el şi prin aceasta Uniunea Sovietică. Cînd s-a văzut că este prea simpatizat, s-a căutat înlăturarea lui. Eu cu ideile mele mici, îmi închipui că nu ar fi putut să-l înlăture dacă în Partidul Comunist Român nu ar fi existat elemente în calea cărora stătea Pătrăşcanu şi dacă nu s-ar fi găsit oameni importanţi în partid, care să-şi înlăture încet, încet toţi tovarăşii ca să se menţină. Eu merg mai departe şi spun: care s-au menţinut într-o anumită politică stalinistă şi cred că s-a întors puţin faţa în momentul cînd acesta s-ar fi clătinat dacă era stalinist. Cînd am auzit că nu mai este nici Ana Pauker şi nici Vasile Luca, am rămas pur şi simplu uimită. M-am întrebat: toţi sînt trădători şi nu există nici un element cinstit? Nu ştiu dacă nu pot să cred că Partisul Comunist Român a fost condus numai de trădători. Ştiu că Lucreţiu Pătrăşcanu a fost un sincer comunist,
devotat, nu ştiu dacă ar fi putut fi acuzat că este un trădător, un agent al siguranţei, şi spion englez. Nu ştiu ce au făcut ceilalţi. Stau la îndoială.
Acum cîţiva ani în urmă cînd am auzit că Gheorghiu Dej a murit, am spus soţului că de acum sper. V-am spus tot ce cred. Cînd a venit tovarăşul Nicoale Ceauşescu i-am spus soţului că  fruntea dînsului seamănă cu a lui Pătrăşcanu.
Mama mea era foarte curajoasă. A cerut o audienţă la Gheorghiu-Dej, data nu o cunosc. Nu i s-a aprobat, dar după multe cereri de audienţă, a fost primită de un secretar şi a spus că vrea să ştie ce face fata ei. I s-a spus, cum de îndrăzneşte să se intereseze de elemente care fac parte dintr-un proces statal. Mama mea s-a înfierbîntat şi a spus: să mă puneţi şi pe mine lîngă fata mea pentru că nu mi-e frică. În schimb mi-a fost tare frică că îl va aresta pe tatăl meu.
Tov. V. Patilineţ: Dacă vă reamintiţi în acea perioadă ancheta, în numele cărei persoane îşi îndreptau atenţia cînd vorbeau de partid.
Tov. Lena Constante: Vorbeau de interesele partidului, în numele partidului.
Tov. V. Patilineţ: Nu aţi avut impresia că este o anchetă a unui organ de stat care vorbeşte în numele unor legi sau numai în numele partidului?
Tov. Lena Constante: Aţi văzut şi la proces cîte se spunea în numele partidului. Se spunea că nu dă voie să se întrebuinţeze aceste cuvinte, dar toţi dintre ei spuneau cum să vorbesc. Procurorul nostru a fost un oarecare Roşianu care a murit (Rosman Rudolf .n.n).
Tov. V. Patilineţ: Ce se discută în rîndul populaţiei?
Tov. Lena Constante: După ce a apărut „Magazinul istoric“ toată lumea care mă cunoaşte şi a citit această revistă, îmi spune „Vă reabilitează“. Pe urmă mi s-a spus că lui Pătrăşcanu i-a apărut fotografia la Muzeul de istorie a partidului.
Tov. V. Patilineţ: A apărut după ce noi am clarificat situaţia.
Tov. Lena Constante: Tot timpul mi se spune că se reia procesul. Eu nu ştiu nimic. Toată lumea vorbeşte. Toată lumea spune că „aţi stat de pomană la închisoare“. După ce am auzit din închisoare situaţia, mulţi refuzau să creadă  că Pătrăşcanu a murit. Mi s-a spus că la proces ar fi fost fără picior. Toată lumea spune că ar fi avut o operaţie şi a rămas fără un picior. Mie nu mi s-a părut adevărat acest lucru. - Acestea sînt zvonurile care circulă.-
Am auzit că lumea spune că Lucreţiu Pătrăşcanu dacă nu ar fi murit, l-ar fi scos la lumină. Am auzit o chestiune: că la ţară se vorbeşte că Nicolae Ceauşescu este o nouă apariţie a lui Lucreţiu Pătrăşcanu. Foarte multă lume, în special tineretul nu mai ştie de Lucreţiu Pătrăşcanu.
Tov. V. Patilineţ: Ce impresii aveţi dspre calităţile pe care le-a avut Lucreţiu Pătrăşcanu? Ce consideraţi că merită să fie ilustrat ca personalitate, ca om, profilul moral şi politic?
Tov. Lena Constante: Inspira multă stimă şi respect, avea multă demnitate şi dragoste pentru Partidul Comunist Român. Era absolut sincer.
Tov. Răduică Grigore: Această părere şi apreciere, tovarăşa şi le-a redat pe hîrtie.
Tov. Lena Constante: Era comunicativ, însă cînd vorbea într-o sală - cum am avut ocazia să-l ascult şi l-am asistat - era captivant. Am fost la Cluj şi am văzut că acolo a avut o atitudine justă. Era popular. El a spus printre altele: „Să nu se ascundă sub steagul maghiar şovinismul“. Pe parcursul acestui drum el s-a dus şi la tribunalul nou înfiinţat şi a luat diferite măsuri. La Cluj în acele zile, erau puţini români şi foarte mulţi unguri. Ori în aceste zile în care a vorbit, unde era toată intelectualitatea  clujeană. Atunci el a ţinut acest discurs în care a spus printre altele: „Nu uitaţi că vă vorbesc ca comunist, dar şi ca român“. I s-a spus că nu a vorbit de bandele lui Maniu. Cred că nu era cazul. I s-a cerut după aceea să-şi facă autocritica despre discurs. Dacă s-ar fi făcut acest lucru atunci, era un mare rău. I s-a cerut să facă în „Scînteia“ o autocritică, dar nu a vrut să
facă aşa ceva, pentru că ar fi stricat totul.
Tov. Răduică Grigore: A făcut o autocritică restrînsă, dar nu pentru presă.
Tov. Lena Constante: El a vorbit pentru a cîştiga oameni de partea comuniştilor.
Ar mai fi o problemă cu banii, despre care s-a vorbit aşa de mult. Cînd a făcut prima conversiune, nu avea în cunoştinţă valoarea banilor, nu ştia ce înseamnă acest lucru. De fapt a fost foarte sărac, dar şi darnic. Îmi aduc aminte cînd s-a dus la Snagov, a trebuit să achite nişte bani pentru o reparaţie la vilă. El a plătit mai mult decît făcea. Atunci i-am spus: „De ce nu te interesezi ce valoare au banii pentru că oamenii vor spune la un moment dat: iată ce bani mulţi au comuniştii ăştia“. Cînd a făcut legea chiriilor, m-a întrebat: cum vi se pare, e mult sau puţin, pentru că nu avea noţiunea de valoare a banului. Nu era interesat pentru bani.
Tov. V. Patilineţ: V-aţi întîlnit cu Elena Pătrăşcanu?
Tov. Lena Constante: M-am întîlnit, dar nu aş vrea să mă mai întîlnesc. Mi-a părut rău atunci cînd a fost eliberată a venit la mama mea să-i spună că trăiesc. Mama mea a avut un şoc cînd a văzut-o pe ea şi pe mine nu. În 1956 a venit în Bucureşti. Ştiu precis pentru că în noaptea plecării ei, am auzit că va fi graţiată. Cu trei luni înainte i s-a permis să lucreze în cameră; i s-a dat pămînt pentru a putea să modeleze şi i s-a permis să primească un pachet de acasă. Noi eram în cameră patru deţinute politice, eram pe o aripă cu pereţi de lemn, care ne despărţeau. Alături de noi erau două străine. Într-o noapte am auzit că s-a deschis uşa la Elena Pătrăşcanu şi că a plecat. - Cu două luni înainte am văzut-o într-un hohot de plîns în timp ce venea de la baie şi dintr-o conversaţie am auzit că i s-a spus de una din miliţiene că a fost omorît soţul ei.
Tov. Gh. Stoica: Nu s-a ştiut acest lucru?
Tov. Lena Constante: Nu s-a auzit nimic. Nici eu şi nici soţia lui nu am auzit nimic. Atît am ştiut cînd eram la proces ni s-a spus că mîine se va da sentinţa.
Tov. Vasile Patilinet: A fost executat a treia zi.
Tov. Lena Constante: Nu ştiu de ce a fost aşa de secret. Nu a transpirat nici un fel de zvon. În închisoare nu am auzit şi nimeni nu ne-a spus că a fost executat. Mama mea a aflat din ziare şi a păstrat o bucată de hîrtie şi aşa am auzit doar că sînt condamnată la 12 ani.
Tov. Gh. Stoica: Ce atitudine avea Pătrăşcanu la proces?
Tov. Lena Constante: Avea o atitudine de nedescris. Niciodată nu am auzit aşa ceva. La proces a avut o voce violentă, tras la faţă, aproape încordat. Faţă de Zilber a spus că: „Bestia asta e de vină“. Era şi unul Ştefănescu, un director. Timp de trei luni de zile mi s-a spus cine este dar pe care nu l-am cunoscut. Cînd s-a vorbit de Ştefănescu că a avut întîlnire, acest Ştefănescu îi spunea lui Pătrăşcanu: „Da, spune domnule Pătrăşcanu
că nu este adevărat“. S-a citit la proces o hîrtie în urma căreia Pătrăşcanu a spus că nu răspunde la nici o întrebare. Ştefănescu îi spunea mereu: „Domnule Pătrăşcanu, spune domnule că nu te-am cunoscut, că nu-i adevărat“ şi atunci Pătrăşcanu a spus: „Nu-i nimic adevărat. Toate sînt nişte minciuni. Uite bestia asta este care a spus şi bestia asta este Zilber“. A fost cutremurător pentru mine. Era foarte dîrz. Era timpul acuzat de un
procuror şi atunci Pătrăşcanu a spus: „De ce nu spui că l-am împuşcat şi pe tatăl meu?“
În sală nu ştiu cine era că se rîdea mereu. Am observat că erau multe microfoane şi fotografi care căutau să ne fotografieze. Eu mi-am pus privirea în tavan. Tot timpul s-a filmat.
Tov. V. Patilineţ: Nu avem filme ci avem imprimat pe bandă de magnetofon toate cuvîntările.
Tov. Lena Constante: A doua zi mi s-a spus că se va prezenta un avocat. Ce putea să ştie el? Nici nu ştiu cine a fost avocatul.
În timpul procesului i s-a interzis lui Pătrăşcanu să arate cîte ceva. Mi se pare că Zilber a răspuns că: „Păcat că prietenul meu Pătrăşcanu are părerea aceasta“. Atunci Pătrăşcanu a spus: „Nu-ţi dau voie să vorbeşti“.
Ştiţi care este zvonul? Că Zilber a primit de la partid suma de 4.00 lei şi că a primit sarcina de la partid să scrie un articol în ziar. Lumea îmi spune că nu îl vede pe Zilber.
Tov. Guina: Nu aţi terminat cu Elena Pătrăşcanu, în sensul că nu vă vedeţi.
Tov. Lena Constante: După două-trei săptămîni de la sosirea mea, i-am făcut o vizită lui Elena Pătrăşcanu. Era bine. Se măritase. Am stat zece minute. Am avut cu ea o singură legătură la Miercurea Ciuc prin perete. Nu ştia rechizitoriul pentru că ea a fost doar martoră la proces. A fost acuzată în lotul 2. A fost adusă ca martoră pentru mine ca să poată vorbi de Pătrăşcanu. În prima zi la rechizitoriu mi s-au adus doi martori, pe ea şi pe Vulpescu pentru şedinţa din casa mea, dar nu s-a întrebat nimic despre mine, ci numai despre Pătrăşcanu. Declaraţia lui Vulpescu a fost piatra de acuzaţie de spionaj. De fapt acesta nu avea nici un amestec în problemă. Acesta de fapt era căsătorit cu fosta soţie a lui Victor Brauner. Personal nu îl cunosc. A sta la puşcărie nevinovat. Soţia lui fiind evreică, a plecat în Israel. După 23 August s-au întors în ţară şi i-a spus cuiva că la Ierusalim l-a văzut pe Nicol. Eu am primit trei-patru mesagii că sîntem sănătoşi şi bine. Ei au căutat foarte mult să mă descurajeze. Cum pot să spun că Nicol a vrut să se căsătorească cu mine? Erau argumente banale, grosolane, copilăreşti.
Lucrurile importante le-am vorbit prin perete cu ea la Miercurea Ciucului. Am stat trei zile de vorbă cu ea. Timp de şase ani nu am vorbit cu nimeni.
Cu Zilber am vorbit prin ţeava caloriferului. Toată noaptea mi-a spus despre proces şi mi-a făcut o impresie groaznică. Pe urmă am vorbit cu ea şi i-am spus de ce a fost acuzat Andrei. I-am spus că a vrut să-şi scape tovarăşii. Am fost prinse în timp ce vorbeam şi am fost despărţite. După aceea am stat în celulă cu două persoane faţă de care nu puteam să discutăm şi ca atare nu am mai avut nici o conversaţie. Cînd am văzut-o aici, era căsătorită. I-am spus: Saşa nu mai are rost, de acum, pentru că eşti căsătorită şi nu mai are nici un rost să ne întîlnim, faţă de care ea a înţeles. Ne-am mai întîlnit de două ori într-un hol la teatru. Avea un temperament curios; era foarte, foarte plăcută, dar avea şi o parte a ei cu care nu mă împăcam întotdeauna. E vorba de rigiditate. Am zis: să fie sănătoasă şi la ea acasă.
Tov. V. Patilineţ: Referitor la regimul din închisoare aţi remarcat vreodată că era deosebit faţă de unul sau altul care era legat de procesul Pătrăşcanu, intenţia chiar de a creia un regim de exterminare?
Tov. Lena Constante: Nu am fost cu lotul Pătrăşcanu pentru că majoritatea erau bărbaţi. Am fost cu Elena Pătrăşcanu şi Victoria Sîrbu. Am cunoscut-o pe Victoria Sîrbu după proces în duba care ne-a dus la Miercurea Ciuc. Cînd am ajuns la Miercurea Ciuc, după ce procurorul mi-a spus să nu am nici o grijă că voi avea de lucru, cerînd să lucrez în meseria mea, mi-a spus de Mislea şi deci să am răbdare că regimul de penitenciar este mai liber. Dar am ajuns la Dumbrăveni şi am stat singură într-o aripă care era pe trei etaje, tăiată de fiecare dată la mîncare. Nu aveam o haină pe mine, era un palton departe şi trebuia să strig să-mi dea şi mie de mîncare. Au fost lucruri grele. După două săptămîni m-am certat cu ajutorul de comandant. După ce am fost prinsă că am vorbit cu Elena Pătrăşcanu, am fost dusă de acolo. După 2-3 luni de zile cînd mă întîlneam cu comandantul, ceream să fiu dusă la femei. Mi se spunea că nu se poate şi atunci am declarat că vreau să fac greva foamei şi cer să fiu dusă să stau împreună cu femeile, să am legătură cu femeile. Ştiam că atunci cînd vrei să faci greva foamei, se mai discută cu tine, se caută să te convingă să renunţi, poate şi se mai îndeplinesc unele dorinţe, dar de data aceasta am văzut că mi-a adus foarte repede o hîrtie pentru a scrie că vreau să fac greva foamei. Eu ştiam că acesta este cel mai puternic mijloc de indignare, dar a fost primit cu multă satisfacţie. Probabil că ei voiau să mor.
Nu am avut asistenţă medicală. Aceasta era foarte aproximativă, doctorul venea dimineaţă la uşa celor trei TBC-iste - cu una din ele am stat în aceiaşi celulă - şi întreba ce vor. Cu mine nu vorbea de loc. După ce am avut optimizia şi am dat sînge timp de două săptămîni, nu a venit medicul. Cînd a venit mi-a făcut 10 injecţii şi mi-a dat un regim medical pentr 2-3 luni care consta în afară de mîncarea obişnuită - în fiecare zi o lingură de undelemn, o bucată de marmeladă, 5-6 bucăţi de zahăr şi 5 căniţe mici de lapte pe săptămînă; pe cînd TBC-istele de lîngă mine, primeau o jumătate de kg de lapte zilnic. După o lună şi jumătate mi s-a tăiat acest supliment. L-am chemat pe doctor şi i-am spus: „Dumneavostră îmi tăiaţi regimul fără să mă ascultaţi? De unde ştiţi că sînt bine?“ Mi-a spus că în cabinetul lui medical este foarte frig şi nu vrea să răcesc. Aceasta era la Dumbrăveni. Am ajuns la Miercurea Ciuc, în 1956 şi am stat pînă în 1958 fără regim medical şi în tot timpul acesta puteam să număr cîte injecţii mi s-au făcut.
Atunci cînd am avut o criză de colibaciloză mi s-a dat un gram de streptomicină şi am tremurat mai departe pînă mi-a trecut. Am observat că altora li se dădeau alt tratament decît mie. Cînd eşti singur în cameră ai mai puţină mîncare decît la comun. La comun îţi aduce un hîrdău din care mai rămîne. Mirosul de brînză cu macaroane mă îmbolnăvea. Eu am suferit foarte mult de foame. De-abia în 1958 cînd eram convinsă că trebuie să fiu eliberată pentru că a început să vină politicul să se intereseze de mine şi
mi se dădea supliment de mîncare şi îmi spunea: „Ce-ai zice dacă te-ai duce acasă?“ I-am spus că face glume şi după asta a mai trecut o săptămînă şi la o plimbare i-am zis: „Aţi văzut că tot aţi glumit?“ şi mi-a spus că nu glumeşte.
După aceea a venit la mine un colonel, în celulă şi mi-a pus cîteva întrebări, fără importanţă. Am auzit că ăsta a venit special să mă vadă, să mă întrebe de sănătate.
Tov. Gh. Stoica: După condamnare aţi suferit constrîngeri, bătăi?
Tov. Lena Constante: Nu. Înainte de a-mi spune procurorul seara, am ştiut că sînt condamnată, deoarece seara mi-au luat pantofii, ciorapii, batista şi am primit o zeamă de mazăre şi o bucată de mămăligă de care nu mîncasem niciodată. Atunci am ştiut că totul a fost o minciună şi aşteptam să mă anunţe. Nu m-au chemat. Am mai stat o săptămînă la Malmezon cu mîncarea aceasta şi am cerut să ajung la anchetator. M-a primit şi i-am spus: „Ce s-a întîmplat cu tot ce am lucrat“, la care mi-a spus că le-a ars.
După aceea m-au dus la celulă şi mai departe la Dumbrăveni. La o lună şi jumătate am mai avut o anchetă cu Melanova dar nu ştiu nimic despre ea. Am avut un tratament cu totul special pentru că mi s-au întîmplat două lucruri în puşcărie - importante pentru mine - şi în loc să mă dezechilibreze, m-au întărit. Era un cuib de rîndunele pe geam, cărora le dădeam de mîncare şi mi l-au distrus; mi-au luat ochelarii. Cînd am ajuns la Dumbrăveni mi s-a citit regulamentul. Vorbeam de al doilea lucru. Aici în faţa geamului erau doi pomi. Era, poate o satisfacţie sufletească căci în pomul acela mai erau păsări, mai cîntau şi timpul trecea. După vreo 3 zile a intrat în celulă un politic, s-a uitat pe geam şi după o jumătate de ceas, au fost tăiaţi amîndoi copacii şi au fost puse zăbrele la geam. În urma acestui gest, am început să plîng şi eu şi Elena Pătrăşcanu. Am chemat pe politic şi l-am întrebat de ce face aşa ceva. Pentru aceasta am spus că la noi
a fost ceva special.
Tov. Răduică Grigore: În 1960 a mai stat cineva de vorbă cu dumneavoastră?
Tov. Lena Constante: A fost mai grav pentru că mi s-a cerut în primul rînd să dau dovadă să mă elibereze cu 6 luni înainte. Că dacă vreau să mă reabilitez, să-mi supraveghez colegile şi să le raportez lor situaţia.
Le-am spus că nu pot să fac aşa ceva. La sfîrşitul convorbirii, acest domn s-a inervat şi mi-a spus că nu am să ies din puşcărie că am să capăt încă şase luni şi că pe dosarul meu va scrie „duşman“. Ori eu ceream mereu comandantului să fac o cerere ca la cele 6 luni dinainte să mi se socotească. Părinţii mei făcuseră o cerere şi li se acordase. Legea
prevedea aceasta, dar ei nu au vrut să-mi ia în consideraţie acest lucru. În urma unei greve mici făcută mai ales pentru o femeie bolnavă ca să-i dea asistenţă medicală, mi s-a spus că peste trei luni voi ieşi din închisoare.
Tov. V. Patilineţ: Aveţi păreri despre Zilber în legătură cu poziţia pe care a avut-o faţă de Pătrăşcanu, sau altceva?
Tov. Lena Constante: Nu pot să spun. Nu ştiu. Nu am nici un fel de dovadă. Îi dau circumstanţe atenuante. Poate că Zilber nu a ajuns la minciună decît sub teroare, poate pînă cînd a făcut declaraţia Pătrăşcanu, a avut altă atitudine. În proces îi dau circumstanţe atenuante din moment ce am spus că sînt spioană. Ceea ce am spus nu era decît de a atrage greutăţile asupra mea, pe cînd Zilber a spus lucruri grave despre
alţii, din moment ce el a spus că am făcut spionaj, că am fost la Constanţa, unde de fapt nu am fost, plus ce am mai auzit la proces.
La penitenciar se lăuda că el a făcut acest proces pentru că i-a cerut partidul şi va mai face dacă partidul îi va cere. Atitudinea de la penitenciar m-a întărit în tot ce a fost. Chiar şi acum în libertate s-a lăudat. Spunea: „de ce să mor eu şi nu el, pentru că el intra şi aşa; eu fără el nu intru“. Cînd am văzut scrisul lui Pătrăşcanu parcă nu îmi venea să cred. Am impresia că Zilber a fost agent şi mai înainte.


Rubrica Document este realizată cu sprijinul lui Marius Oprea


Bibloteca Interval
Charles Bukovski
Viaţă de vagabond
în româneşte de Romulus Bucur


Harry se trezi în pat, mahmur. Mahmur rău.
“Căcat,” spuse uşor.
Era o chiuvetă mică în cameră.
Se sculă, se uşură în chiuvetă, o curăţă cu ajutorul dopului, apoi îşi băgă capul şi bău apă. Apoi se stropi pe faţă şi se şterse cu un colţ al cămăşii de corp de pe el.
Era în 1943.
Harry culese nişte haine de pe jos şi începu să se îmbrace încet. Jaluzelele erau trase şi era întuneric, mai puţin acolo unde lumina se strecura printre jaluzelele rupte. Erau două ferestre. Un loc clasa-ntîi.
Se duse pe hol pînă la budă, încuie uşa şi se aşeză. Era uimitor că încă putea să excreteze. Nu mîncase de zile întregi.
Hristoase, gîndi, lumea are intestine, gură, plămîni, urechi, buric, organe sexuale şi... păr, pori, limbă, uneori dinţi şi toate celelalte... unghii, gene, degete la picioare, genunchi, stomacuri...
Era ceva atît de obositor în toate astea. De ce nu se plîngea nimeni?
Încheie cu aspra hîrtie igienică a pensiunii. Puteai paria că proprietăresele se ştergeau cu ceva mai bun. Toate proprietăresele alea cucernice, cu soţi morţi de-o veşnicie.
Îşi trase nădragii, trase apa, ieşi pe scările pensiunii, apoi afară în stradă.
Era 11 dimineaţa. Mahmureala era dură, dar lui nu-i păsa. Îi spunea că fusese în altă parte, într-un loc bun. Cum mergea, găsi o jumătate de ţigară în buzunarul cămăşii. Se opri, privi la capătul strivit şi înnegrit, găsi un chibrit, apoi încercă s-o aprindă. Nu lua foc. Continuă să încerce. După al patrulea chibrit, care-i arse degetele, fu în stare să tragă un fum. Se sufocă, apoi tuşi. Îşi simţi stomacul tremurînd.
O maşină trecu iute pe lîngă el. În ea erau patru tineri.
“BĂŞINOS BĂTRÎN! MORI!” strigă unul din ei la Harry.
Ceilalţi rîseră. Apoi dispărură.
Ţigara lui Harry încă ardea. Mai trase o dată din ea. Un norişor de fum albastru se ridică. Îi plăcea norişorul de fum.
Se plimba sub soarele cald şi gîndea mă plimb şi fumez o ţigară.
Harry merse pînă ce ajunse la parcul de vizavi de bibliotecă. Continua să tragă din ţigară. Apoi simţi căldura chiştocului şi-l aruncă în scîrbă. Intră în parc şi merse pînă găsi un loc între o statuie şi nişte tufe. Statuia era a lui Beethoven. Iar Beethoven se plimba, cu capul plecat, cu mîinile încleştate la spate, fireşte gîndindu-se la ceva.
Harry se aşeză şi se întinse în iarbă. Iarba cosită înţepa un pic. Era ascuţită, tăioasă, dar mirosea bine. Mirosea a pace.
Insecte mici începură să-i mişune pe faţă, făcînd cercuri neregulate, încrucişîndu-şi drumurile, dar neciocnindu-se niciodată.
Erau doar pete, dar petele căutau ceva.
Harry privi printre pete la cer. Cerul era albastru şi înalt ca dracu. Harry continuă să privească la cer, încercînd să lămurească ceva. Dar nu se alese nimic. Nici un sentiment al eternităţii. Sau al lui Dumnezeu. Nici măcar al Diavolului. Dar trebuia să-l găseşti mai întîi pe Dumnezeu ca să-l găseşti pe Diavol. În ordinea asta veneau.
Lui Harry nu-i plăceau gîndurile grele. Gîndurile grele duceau la greşeli grele.
Se gîndi apoi la sinucidere... uşor. Cam cum s-ar gîndi o mulţime de lume la ideea de a-şi cumpăra o pereche nouă de pantofi. Principala problemă cu sinuciderea era gîndul că te-ar putea duce la ceva şi mai rău. Ceea ce-i trebuia cu adevărat era o sticlă de bere rece ca gheaţa, cu eticheta un pic udă şi cu mărgelele alea frumoase şi reci, atît de frumoase la suprafaţa paharului.
Începu să moţăie... ca să se trezească auzind voci. Voci foarte tinere de şcolăriţe. Vocile chicoteau, rîdeau.
“Ooo, uite!”
“Doarme!”
“Să-l trezim?”
Harry clipi la soare, privindu-le cu ochii aproape închişi. Nu era sigur cîte sînt, dar le vedea rochiţele colorate: galben şi roşu şi albastru şi verde.
“Uite, e frumos!”
Chicotiră, rîseră, fugiră.
Harry închise ochii la loc.
Despre ce fusese vorba?
Nu i se mai întîmplase vreodată ceva atît de delicios. Spuseseră despre el că e “frumos”. Cît de drăguţ!
Dar n-or să se mai întoarcă.
Se sculă şi o luă spre marginea parcului. Era bulevardul. Găsi o bancă şi se aşeză. Pe banca alăturată şedea alt vagabond. Era mult mai bătrîn decît Harry. Avea un aer mohorît, întunecat, care-i aducea lui Harry aminte de tatăl său.
Nu, gîndi Harry, sînt rău.
Vagabondul privi spre Harry. Avea ochi mici şi goi.
Harry îi zîmbi uşor. Vagabondul întoarse capul.
Apoi se auzi zgomot dinspre bulevard. Motoare. Un convoi militar. Un şir lung de camioane pline de soldaţi. Soldaţii dădeau pe dinafară, erau înghesuiţi, atîrnau de marginile camioanelor. Lumea era în război.
Convoiul se mişca încet. Soldaţii îl văzură pe Harry cum stă pe bancă în parc. Atunci începu. Un amestec de fluierături, huiduieli şi înjurături. Strigau la el.
“HEI, TICĂLOSULE!”
“CHIULĂULE!”
Pe măsură ce trecea un camion din convoi, următorul îl prelua.
“MUTĂ-ŢI CURUL DE PE BANCĂ!”
“LAŞULE!”
“POPONAR NENOROCIT!”
“FRICOSULE!”
Era un convoi foarte lung şi încet.
“HAI CU NOI!”
“TE ÎNVĂŢĂM NOI SĂ TE BAŢI, PERVERSULE!”
Feţele erau albe, maro, negre, flori ale urii.
Atunci vagabondul bătrîn se ridică de pe bancă şi ţipă spre convoi:
“VI-L PRIND EU, BĂIEŢI! AM LUPTAT ÎN PRIMUL RĂZBOI MONDIAL!”
Cei din camioanele ce treceau rîseră şi făcură semn cu mîna:
“PRINDE-L, TATAIE!”
“ARATĂ-I TU LUI!”
Apoi convoiul dispăru.
Aruncaseră după Harry cu tot felul de lucruri: cutii goale de bere, cutii goale de suc, portocale, o banană.
Harry se sculă, culese banana, se aşeză la loc, o coji şi o mîncă. Era minunată. Găsi apoi o portocală, o coji, şi-i mestecă şi înghiţi pulpa şi sucul. Mai găsi o portocală şi o mîncă şi pe aceea. Găsi apoi o brichetă pe care cineva o aruncase sau scăpase. O scăpără. Mergea.
Se duse la vagabondul ce şedea pe bancă, ţinînd bricheta întinsă.
“Hei, amice, ai un fum?”
Ochişorii vagabondului se aţintiră asupra lui Harry. Aveau un aspect plat, de parcă pupilele le-ar fi fost scoase. Buza de jos îi tremura.
“Îl iubeşti pe Hitler, nu-i aşa?”
“Ascultă, amice,” spuse Harry “de ce n-o tăiem noi doi, tu şi cu mine? Poate o punem de una mică.”
Ochii vagabondului bătrîn se învîrtiră în cap. O clipă, Harry văzu doar albul ochilor lui injectaţi de sînge. Apoi ochii se întoarseră la loc. Vagabondul se uita la el.
“Nu cu... tine!”
“OK,” spuse Harry, “ne mai vedem noi...”
Ochii vagabondului bătrîn se învîrtiră iar şi mai spuse o dată, mai tare:
“NU CU... TINE!”
Harry păşi încet afară din parc, către barul său favorit. Barul era întotdeauna acolo. Harry ancora la acel bar. Era portul său. Nemilos şi exact.
Pe drum, ajunse la un loc viran. O ceată de tipi între două vîrste jucau softball. Nu erau în formă. Majoritatea aveau burtă, erau mici de statură, aveau cururi mari, aproape ca de femei. Erau toţi inapţi, ori prea bătrîni pentru încorporare.
Harry se opri să urmărească jocul. O mulţime de lovituri tăiate, servicii aiurea, lovituri pe alături, mingi ratate, însă ei continuau să joace. Aproape ca un ritual, ca o datorie. Şi erau furioşi. Singurul lucru la care erau buni era furia. Energia furiei lor era cea care domina.
Harry stătu privind. Totul părea risipă. Chiar şi mingea părea tristă, sărind de 
colo-colo fără rost.
“Salut Harry, cum se face că nu eşti la bar?”
Era bătrînul McDuff cel subţire, pufăindu-şi pipa. McDuff avea pe la vreo 62 de ani, privea întotdeauna drept înainte, nu privea niciodată la tine, însă te vedea oricum din dosul ochelarilor acelora fără ramă. Şi era întotdeauna îmbrăcat în costum negru cu cravată albastră. Venea la bar în fiecare zi pe la prînz, bea două beri, apoi pleca. Şi nu puteai nici să-l urăşti, nici să-l iubeşti. Era ca un calendar sau un penar.
“Acolo mă duc,” răspunse Harry.
“Vin cu tine,” spuse McDuff.
Aşa că Harry merse cu bătrînul McDuff cel subţire, iar bătrînul McDuff cel subţire îşi pufăia pipa. McDuff întotdeauna îşi ţinea pipa aprinsă. Era lucrul lui. McDuff era pipa sa. De ce nu?
Ei merseră, fără să vorbească. Nu era nimic de spus. Se opriră la stopuri, McDuff pufăindu-şi pipa.
McDuff îşi economisise banii. Nu se căsătorise niciodată. Trăia într-un apartament cu două camere şi nu făcea mare lucru. Păi, citea ziarele, însă nu cu interes. Nu era religios. Însă nu din lipsă de convingere. Pur şi simplu pentru că nu se deranjase să privească problema dintr-un punct de vedere sau altul. Era ca şi cum nu ai fi republican pentru că nu ştii ce-i aia să fii republican. McDuff nu era nici fericit, nici nefericit. Din cînd în cînd devenea un pic neastîmpărat, ceva părea să-l deranjeze şi pentru un scurt moment ochii i se umpleau de teroare. Apoi pleca repede… ca o muscă ce se lăsase jos… apoi zburase spre un loc mai promiţător.
Apoi ajunseră la bar. Intrară.
Ceata obişnuită.
McDuff şi Harry îşi găsiră taburetele.
“Două beri,” intonă dragul de McDuff către barman.
“Cum o mai duci, Harry?” întrebă unul din stîlpii barului.
“Bîjbîi, mă agit, mă cac,” răspunse Harry.
Îi părea rău pentru McDuff. Nimeni nu-l salutase. McDuff era o sugativă pe un birou. Îl băgau în seamă pe Harry pentru că era un vagabond. Îi făcea să se simtă superiori. Aveau nevoie de asta. McDuff îi făcea să se simtă banali şi ei erau deja banali.
Nu se întîmplă mare lucru. Fiecare stătea cu băutura sa, îngrijind-o cu atenţie. Puţini aveau imaginaţia să se îmbete pur şi simplu pînă să facă pe ei.
O după-amiază lîncedă de sîmbătă.
McDuff îşi comandă a doua bere şi fu destul de drăguţ ca să mai ia una şi pentru Harry.
Pipa lui McDuff era roşie de la şase ore de foc continuu.
Îşi termină a doua bere şi ieşi, iar Harry rămase singur cu resturile echipajului.
Era o sîmbătă înceată, înceată, dar Harry ştia că, dacă va putea sta destul de mult, va reuşi. Sîmbătă seara era, fireşte, pentru băuturile de la alţii. Dar nu avea unde să meargă pînă atunci. Se ferea de proprietăreasa pensiunii. Plătea pe cîte o săptămînă, şi era cu nouă zile în urmă.
Era foarte nasol între băutori. Binefăcătorii trebuiau să stea şi să fie şi ei undeva. Era o stare generală de singurătate şi o teamă blîndă şi nevoia de a sta laolaltă şi a discuta un pic îi uşura. Harry avea nevoie doar de ceva de băut. Harry putea bea o veşnicie şi încă să mai aibă nevoie, nu era destulă băutură ca să-l satisfacă. Însă ceilalţi… ei doar şedeau, vorbind cînd şi cînd despre ceea ce vorbeau ei acolo.
Berea lui Harry începea să se trezească. Şi ideea era să n-o termine, pentru că atunci trebuia să-şi ia alta, şi nu avea bani. Trebuia să aştepte şi să spere. Ca un cerşetor profesionist de băuturi, Harry ştia prima regulă: niciodată nu ceri tu. Setea lui era calul lor de bătaie, şi orice cerere din partea lui le scădea lor din bucuria de a da.
Harry îşi lăsă privirea să hoinărească prin bar. Erau patru sau cinci binefăcători înăuntru. Nu mulţi şi nu mult. Unul din categoria nu mult era Monk Hamilton. Cea mai mare pretenţie la nemurire a lui Monk era să mănînce şase ouă la micul dejun. În fiecare zi. Credea că asta îl face cineva. Nu le avea cu gînditul. Era uriaş, aproape la fel de lat pe cît era de înalt, cu ochi de culoare deschisă, ficşi şi lipsiţi de nelinişte, gîtul ca un stejar şi mîini mari, păroase şi noduroase.
Monk vorbea cu barmanul. Harry urmărea o muscă tîrîndu-se în scrumiera udă de bere de dinaintea lui. Musca mergea încolo şi încoace printre mucuri, împinse o ţigară murată de alcool, apoi scoase un bîzîit supărat, se ridică vertical, apoi păru să zboare înapoi şi spre stînga, şi se duse.
Monk era spălător de geamuri. Ochii săi lipsiţi de expresie îl zăriră pe Harry. Buzele lui groase se suciră într-un rînjet superior. Îşi luă sticla, coborî şi ocupă taburetul de lîngă Harry.
“Ce mai faci, Harry?”
“Aştept ploaia.”
“Ce-ai zice de o bere?”
“Aştept ploaia de bere, Monk. Mulţam.”
Monk comandă două beri. Ele sosiră.
Lui Harry îi plăcea să şi-o bea pe a lui direct din sticlă. Monk turnă dintr-a sa într-un pahar.
“Harry, ai nevoie de-o slujbă?”
“Nu m-am gîndit la asta.”
“Tot ce trebuie să faci e să ţii scara. Avem nevoie de un om la scară. Nu se plăteşte la fel de bine ca munca de sus, dar iei ceva. Ce zici?”
Monk făcea o glumă. Credea că Harry e prea aiurit ca să-şi dea seama.
“Dă-mi timp să mă gîndesc la asta, Monk.”
Monk se uită la ceilalţi binefăcători, îşi lăsă iar în voie rînjetul superior, le făcu cu ochiul, apoi se uită din nou la Harry.
“Ascultă, tot ce tre’ să faci e să ţii bine de scară. Eu o să fiu sus, spălînd geamurile. Tot ce tre’ să faci e să ţii bine de scară. Nu-i prea greu, nu?”
“Nu aşa de greu ca o mulţime de lucruri, Monk.”
“Deci o faci?”
“Nu cred.”
“Hai, nu vrei să încerci?”
“Nu pot, Monk.”
Atunci toţi se simţiră bine. Harry era omul lor. Bufonul perfect.
Harry privi la toate sticlele alea din dosul barului. Tot timpul ăla plăcut, aşteptînd, tot rîsul ăla, toată nebunia aia… scotch, whiskey, vin, gin, vodcă şi toate celelalte. Şi totuşi sticlele alea stăteau acolo, nefolosite. Era ca o viaţă aşteptînd să fie trăită şi pe care n-o voia nimeni.
“Ascultă,” zise Monk, “mă duc să mă tund.”
Harry simţi grosimea liniştită a lui Monk. Monk cîştigase ceva undeva. Se potrivea, ca o cheie într-o broască ce se deschidea către ceva.
“De ce nu vii cu mine să mă tund?”
Harry nu răspunse.
Monk se aplecă spre el. “Ne oprim la o bere pe drum, şi-ţi mai iau una după.”
“Hai…”
Harry îşi goli sticla cu uşurinţa setei, puse sticla jos. Îl urmă pe Monk pe uşă afară. Coborîră împreună în stradă. Harry se simţea ca un cîine urmîndu-şi stăpînul. Iar Monk era calm, era în stare de funcţionare, totul era la locul lui. Era sîmbăta lui liberă şi urma să se tundă.
Găsiră un bar şi se opriră acolo. Era mult mai curat şi drăguţ decît cel în care îşi făcea veacul Harry. Monk comandă berile.
Cum şedea! Omul unui om. Şi unul confortabil, pe lîngă asta. Nu se gîndise niciodată la moarte, cel puţin nu la a sa.
Cum stăteau alături, Harry ştiu că făcuse o greşeală: o slujbă de la 8 la 5 ar fi mai puţin dureroasă.
Monk avea o aluniţă pe partea dreaptă a feţei, o aluniţă foarte relaxată, o aluniţă fără conştiinţă de sine.
Harry îl privi pe Monk cum îşi ia sticla şi o suge. Era doar ceva ce făcea Monk, ca şi cum şi-ar fi scărpinat nasul. Nu îi era foame după ceva de băut. Monk doar şedea acolo cu sticla şi era plătit pentru asta. Şi timpul trecea ca căcatul pe rîu.
Îşi terminară sticlele, şi Monk îi spuse ceva barmanului, iar barmanul răspunse ceva.
Apoi Harry îl urmă pe Monk pe uşă afară. Erau împreună, şi Monk urma să se tundă.
Găsiră frizeria şi intrară. Nu mai erau alţi clienţi. Frizerul îl ştia pe Monk. Cînd acesta se urcă în fotoliu, aveau ceva să-şi spună. Frizerul îşi întinse ştergarul, şi capul lui Monk răsări din mijlocul său, cu aluniţa la locul ei pe obrazul drept, şi spuse “Scurt în jurul urechilor, şi nu prea mult în creştet.”
Harry, înnebunit după încă ceva de băut, luă o revistă, întoarse cîteva pagini şi se prefăcu interesat.
Apoi îl auzi pe Monk vorbind cu frizerul, “Apropo, Paul, ţi-l prezint pe Harry. Harry ţi-l prezint pe Paul.”
Harry şi Paul şi Monk.
Monk şi Paul şi Harry.
Harry, Monk, Paul.
“Ascultă, Monk,” spuse Harry, “ce-ar fi să mă duc să mai beau o bere pînă te tunzi?”
Ochii lui Monk îl fixară pe Harry, “Nu, o să bem o bere după ce am terminat aici.”
Apoi ochii îi fixară oglinda. “Nu prea mult în jurul urechilor, Paul”
Pe măsură ce lumea se învîrtea, Paul dădea din foarfecă.
“Ai luat mult, Monk?”
“Nimic, Paul.”
“Pe-asta n-o cred…”
“Mai bine ai crede-o, Paul.”
“Nu din ce aud.”
“Cum ar fi?”
“Cum ar fi cînd Betsy Ross a făcut steagul ăla, 13 stele nu s-ar fi înfăşurat în jurul stîlpului tău.”
“Căcat, Paul, asta-i prea de tot!”
Monk rîdea. Rîsul lui era ca un linoleum tăiat bucăţi cu un cuţit bont. Ori poate era un strigăt de moarte.
Apoi se opri din rîs. “Nu prea mult în creştet.”
Harry puse revista jos şi privi podeaua. Rîsul de linoleum se transferase unei podele de linoleum. Verde şi albastră, cu romburi violete. O podea veche. Bucăţi din ea începuseră să se cojească, lăsînd să se vadă duşumeaua maro închis de dedesubt. Lui Harry îi plăcea maroul închis.
Începu să numere: 3 fotolii de frizer, 5 scaune pentru cei ce aşteaptă, 13 sau 14 reviste. Un frizer. Un client. Un… ce?
Paul şi Harry şi Monk şi maroul închis.
Maşinile treceau afară. Harry începu să numere, se opri. Nu te juca cu nebunia, nebunia nu se joacă.
Mai uşor de numărat băuturile la îndemînă: nici una.
Timpul suna ca un clopot alb.
Harry era conştient de picioarele sale, de picioarele sale în pantofi, apoi de degetele sale… de la picioare… în pantofi.
Îşi mişcă degetele de la picioare. Viaţa lui atotdevoratoare mergînd nicăieri, ca un melc ce se tîrăşte spre foc.
Frunzele creşteau pe tulpini. Antilopele îşi ridicau capul de la păscut. Un măcelar din Birmingham îşi ridica barda. Şi Harry stătea şi aştepta într-o frizerie, sperînd la o bere.
Era fără respect, un cîine ghinionist.
Merse înainte, merse pe lîngă, mergea înainte şi înainte şi apoi fu gata. Sfîrşitul jocului în jurul fotoliului de frizer. Paul îl întoarse pe Monk astfel încît să se poată vedea în oglinzile din spatele fotoliului.
Harry detesta frizeriile. Rotirea aia finală în fotoliu, oglinzile alea, erau un moment de groază pentru el.
Lui Monk nu-i păsa.
Se privi. Îşi studie imaginea, faţă, păr, totul. Părea să admire ce vedea. Apoi spuse: “OK, acum, Paul, vrei să mai iei puţin în partea stîngă? Şi vezi chestia asta ce se iţeşte aici? Ar trebui curăţată.”
“O, da, Monk… o rezolv eu…”
Frizerul îl întoarse pe Monk la loc şi se concentră asupra chestiei ce se iţea.
Harry urmărea foarfeca. Se clicăia mult, dar se tăia puţin.
Apoi Paul îl întoarse din nou pe Monk înspre oglinzi.
Monk se privi.
Un zîmbet uşor se curbă spre partea dreaptă a gurii. Apoi partea stîngă a feţei se strîmbă puţin. Dragoste de sine cu doar o tresărire de îndoială.
“E bine,” spuse, “acum ai nimerit-o.”
Paul îl scutură pe Monk cu o măturică. Părul mort în cădere plutea într-o lume moartă.
Monk se scotoci în buzunar pentru onorariu şi bacşiş.
Tranzacţia Bănească ţiui în după-amiaza moartă.
Apoi Harry şi Monk merseră împreună pe stradă înapoi către bar.
“Nimic nu te face mai mult decît o tunsoare,” spuse Monk “să te simţi un om nou.”
Monk purta întotdeauna cămăşi de lucru albastru deschis, cu mînecile suflecate ca să-şi arate bicepşii. Un tip şi jumătate. Tot ce-i mai trebuia era vreo femeie să-i împăture izmenele şi cămăşile de corp, să-i ruleze şosetele şi să le pună în sertarul şifonierului.
“Mulţumesc că mi-ai ţinut companie, Harry.”
“Fireşte, Monk...”
“Data viitoare cînd mă tund mi-ar plăcea să vii cu mine.”
“Poate, Monk...”
Monk mergea lîngă bordură şi era ca într-un vis. Un vis galben. Se întîmplă doar aşa. Şi Harry nu ştiu de unde îi venea impulsul. Însă îl lăsă. Se prefăcu că se împiedică şi îl lovi pe Monk. Iar Monk, ca o grămadă mare şi instabilă de carne, căzu în faţa autobuzului. Cum şoferul apăsă pe frînă, se auzi o bufnitură, nu prea tare, dar totuşi o bufnitură. Şi uite-l pe şezînd în şanţ, cu tunsoare, aluniţă şi toate celelalte. Iar Harry se uita în jos. Cel mai ciudat lucru: portofelul lui Monk în şanţ. Doar că nu stătea turtit la pămînt, ci se ridica, ca o mică piramidă.
Harry întinse mîna în jos, îl culese, îl puse în buzunarul din faţă. Părea cald şi plin de graţie. Har Domnului.
Apoi Harry se aplecă deasupra lui Monk. “Monk? Monk… eşti în regulă?”
Monk nu răspunse. Dar Harry observă că respiră şi că nu e urmă de sînge. Şi, dintr-o dată, faţa lui Monk arăta frumoasă şi generoasă.
E futut, gîndi Harry, şi şi eu am futut-o. Toţi sîntem futuţi în diferite feluri. Nu e adevăr, nu e nimic real, nu e nimic.
Dar era ceva. Era o mulţime.
“Înapoi!” strigă careva. “Lăsaţi-i aer!”
Harry se dădu înapoi. Se dădu înapoi chiar în mulţime. Nimeni nu-l opri.
Mergea spre sud. Auzi sirena ambulanţei. Jelea împreună cu vinovăţia sa.
Apoi, repede, vinovăţia dispăru. Ca un vechi război încheiat. Trebuie să mergi înainte. Lucrurile mergeau înainte. Ca purecii şi siropul de clătite.
Harry intră într-un bar pe care nu-l mai observase niciodată pînă atunci. Era un barman. Erau sticle. Era întuneric înăuntru. Comandă un whiskey dublu, îl goli pe loc. Portofelul lui Monk era gras şi plin. Vineri trebuie să fi fost zi de leafă. Harry trase afară o bancnotă, comandă încă un whiskey dublu. Îl goli pe jumătate, ţinu un moment de reculegere, apoi bău restul şi, pentru prima dată după multă vreme, se simţi foarte bine.
După-amiaza tîrziu Harry merse la Groton Steak House. Intră şi se aşeză la tejghea. Nu mai fusese niciodată acolo. Un ins înalt, subţire, greu de descris, cu o bonetă de bucătar şi un şorţ soios se apropie şi se aplecă peste tejghea. Avea nevoie de un bărbierit şi mirosea a insecticid. Se uită chiorîş la Harry.
“Ai venit pentru SLUJBĂ?” întrebă.
De ce dracu vrea toată lumea să mă pună la muncă? gîndi Harry.
“Nu,” răspunse Harry.
“Avem un post de spălător de vase. Cincizeci de cenţi pe oră şi trebuie s-o iei pe Rita de cur din cînd în cînd.”
Chelneriţa trecu pe lîngă ei. Harry îi privi curul.
“Nu, mulţumesc. Pe moment, o să iau o bere. La sticlă. De orice fel.”
Bucătarul se aplecă mai aproape. Avea peri lungi în nas, puternic intimidanţi, ca un coşmar neplanificat.
“Ascultă labagiule, ai vreun ban?”
“Am,” răspunse Harry.
Bucătarul ezită o vreme, apoi plecă, deschise frigiderul şi smuci o sticlă din el. Îi zbură capacul, se întoarse la Harry, trînti sticla de tejghea.
Harry luă o înghiţitură lungă, puse sticla cu grijă jos.
Bucătarul continua să-l examineze. Nu putea să-şi dea seama ce-i cu el.
“Acum,” spuse Harry, “vreau un cotlet calitatea întîi, potrivit, cu cartofi prăjiţi şi totul bine uns. Şi mai adu-mi o bere, acum.
Bucătarul se ivi în faţa lui ca un nor mînios, apoi dispăru, se întoarse la frigider şi repetă actul, ceea ce includea aducerea sticlei şi trîntirea ei de tejghea.
Apoi se întoarse spre grătar, pe care aruncă o bucată de carne.
O glorioasă mantie de fum se înălţă. Bucătarul se zgîia la Harry prin ea.
N-am idee de ce nu-i place de mine, gîndi Harry. Păi, poate că aş avea nevoie de o tunsoare (o mulţime peste tot, vă rog) şi de un bărbierit, şi faţa mi-e cam boţită, dar hainele îmi sînt destul de curate. Uzate dar curate. Sînt probabil mai curat decît primarul acestui oraş împuţit.
Chelneriţa sosi. Nu arăta rău. Nimic deosebit, dar nu era rău. Avea părul adunat în vîrful capului, cam sălbatic, şi avea cîrlionţi atîrnîndu-i în părţi. Drăguţ.
Se aplecă peste tejghea.
“N-ai luat slujba de spălător de vase?”
“Îmi convin banii, dar nu-i genul meu de muncă.”
“Care-i genul tău de muncă?”
“Sînt arhitect.”
“Te caci pe tine,” spuse şi plecă.
Harry ştia că nu e prea bun la palavre. Descoperi că, cu cît vorbea mai puţin, cu atît se simţea toată lumea mai bine.
Harry termină amîndouă berile. Apoi sosiră grătarul şi cartofii. Bucătarul le trînti şi pe ele. Bucătarul era un mare trîntitor.
Lui Harry i se părea un miracol. Se aplecă asupra lui, tăind şi mestecînd. Nu mai avusese un grătar de ani de zile. Mîncîndu-l, simţea cum o putere nouă îi intră în trup. Cînd adeseori n-ai mîncat, era un adevărat eveniment.
Chiar şi creierul îi zîmbea. Iar trupul părea să-i spună mulţumesc, mulţumesc, mulţumesc.
Apoi Harry termină.
Bucătarul încă se zgîia la el.
“OK,” spuse Harry, “mai vreau o dată toată chestia.”
“Mai vrei o dată toată chestia?”
“Da.”
Zgîiala se transformă într-o privire cruntă. Bucătarul plecă şi mai azvîrli o bucată de carne pe grătar.
“Şi, vă rog, încă o bere. Acum.”
“RITA!”, zbieră bucătarul, “MAI DĂ-I O BERE!”
Rita veni cu berea.
“Sugi cam multă bere,” spuse ea, “pentru un arhitect.”
“Am de gînd să ridic ceva.”
“Ha! Ca şi cum ai putea!”
Harry lucra asupra berii. Apoi se sculă şi se duse la toaletă. Cînd se întoarse, o termină.
Bucătarul veni şi trînti noua farfurie cu grătar şi cartofi în faţa lui Harry.
“Slujba mai este, dacă o vrei.”
Bucătarul se duse la grătar, de unde continuă să se uite urît la Harry.
“Ai două mese,” spuse, “plus ce mai apuci.”
Harry era prea ocupat cu grătarul şi cartofii, ca să mai răspundă. Îi era încă foame. Cînd eşti vagabond, şi mai ales cînd bei, poţi s-o ţii zile întregi fără să mănînci, adesea chiar fără să vrei s-o faci, şi apoi te loveşte - o foame de nesuportat. Începi să te gîndeşti să mănînci orice: şoareci, fluturi, frunze, chitanţe de la casa de amanet, ziare, dopuri, orice.
Acum, lucrînd asupra celui de-al doilea grătar, foamea lui Harry era încă acolo. Cartofii prăjiţi erau minunaţi şi unşi şi aurii şi fierbinţi, ceva ca lumina soarelui, o lumină a soarelui hrănitoare şi glorioasă din care puteai muşca. Iar grătarul nu era doar o felie dintr-o sărmană fiinţă omorîtă, era ceva dramatic, ce hrănea trupul şi sufletul şi inima, care făcea ochii să zîmbească, făcea lumea nu atît de greu de îndurat. Sau de stat în ea. În acel moment moartea nu conta.
Apoi termină farfuria. Tot ce rămăsese era osul, şi acesta fusese curăţat de tot.
“Mai vreau un rînd,” îi spuse Harry bucătarului. “Încă un grătar cu cartofi prăjiţi şi încă o bere, vă rog.”
“NU!”, ţipă bucătarul. “O SĂ PLĂTEŞTI ŞI O SĂ TE DUCI DRACULUI DE AICI!”
Veni ocolind grătarul şi se proţăpi în faţa lui Harry. Avea un chitanţier. Mîzgăli furios pe el. Apoi aruncă nota de plată în centrul farfuriei murdare. Harry o culese din farfurie.
Mai era un client în restaurant, un ins foarte rotund şi roz, cu un cap mare cu păr nepieptănat, vopsit într-un maro destul de descurajant. Omul băuse o mulţime de ceşti de cafea în timp ce citea ziarul de seară.
Harry se ridică, scoase cîteva bancnote, luă două din ele şi le puse jos lîngă farfurie.
Apoi ieşi.
Traficul de început de seară începea să înfunde bulevardul cu maşini. Soarele se înclina în jos în spatele lui. Harry se uită la şoferii maşinilor. Păreau nefericiţi. Lumea era nefericită. Oamenii erau în întuneric. Oamenii erau îngroziţi şi dezamăgiţi. Oamenii erau prinşi în capcană. Oamenii erau defensivi şi frenetici. Se simţeau ca şi cum vieţile le-ar fi fost irosite. Şi aveau dreptate.
Harry plecă. Se opri la un stop. Şi, în acel moment, avu un sentiment foarte ciudat. Se simţea ca şi cum ar fi singura persoană vie de pe lume.
Cînd se făcu verde, uită de toate astea. Traversă strada şi-şi văzu de drum.

Ia-mi nimicuri, Şi clasa-ntîi
Era conferinţă de presă la birou la Groundhogs. Bliţurile aparatelor de fotografiat fulgerau şi patronul îl ţinea pe după umeri pe noul manager. Doar că acesta nu era nou. Clint Stockmeyer îl angajase de două ori pe Larry Nelson, şi-l concediase de două ori. Stockmeyer era un om mare, mare la piept, mare la burdihan, mare la bani. Greutatea lui aproape că-l îndoia pe Larry, însă Larry fulgera un zîmbet slab, în comparaţie cu vastul rînjet al lui Stockmeyer.
“Cît o să reziste?” îl întrebă pe Stockmeyer unul din reporteri.
“Păi, i-am dat lui Larry un contract pe doi ani tocmai ca să reflecte încrederea noastră în el. Îl considerăm pe Larry cel mai bun manager din ligă.”
“Dacă-i aşa de bun, atunci de ce l-aţi zburat de două ori?”
Se auziră ceva rîsete. Chiar şi Larry Nelson rîse slab, în timp ce se strecura de sub braţul lui Stockmeyer.
“Păi, trebuie să fi fost o chestie emoţională, de amîndouă dăţile, spuse Stockmeyer. “Ştiţi, sîntem amîndoi încăpăţînaţi, şi erau lucruri asupra cărora nu puteam cădea de acord.”
“Îşi băga prea des ghearele în plăcintă,” spuse Nelson.
“Larry are dreptate,” zîmbi Stockmeyer, punîndu-şi din nou braţul în jurul lui Larry. “Sezonul ăsta, Larry o să aibă control complet. Pe care nouă băieţi vrea să-i pună în teren, ăia vor fi. Orice tîrg, orice mişcare de personal, totul o să fie treaba lui Larry.”
“Mi se pare, domnule Stockmeyer, că dumneavoastră sînteţi cu vorbitul. Larry ce are de zis?”
Larry se strecură din nou de sub braţul lui Stockmeyer şi făcu un pas mic înainte.
“Păi, mă bucur că sînt înapoi la Groundhogs. Ăsta e oraşul meu favorit. Îl mut pe Pexa din mijloc în baza a treia, Cerritos va acoperi baza de mijloc. Şi-l iau pe Bowers la curăţenie, iar începătorul ăla de Jack Lakewood va primi o chestie adevărată la centru. Mai am şi alte schimbări în cap…”
“Crezi că o să fii în stare să te înţelegi cu domnul Stockmeyer?”
“De ce nu? Cred că amîndoi am învăţat din trecut.”
“Corect,” spuse Stockmeyer. Păşi înainte şi-şi puse încă o dată braţul în jurul umerilor lui Larry. Bliţurile fulgerară şi interviul se termină. Cînd dispăru şi ultimul reporter, Stockmeyer se întoarse spre Nelson.
“Hristoase, Larry, nu te-ai arătat prea fericit de chestia asta.”
“Ce-ai fi vrut să fac, un pic de step?”
“Nu, nici chiar aşa. Dar ai fi putut arăta mai mult entuziasm în ce priveşte toată chestia. La urma urmei, Jays te-au lăsat în plata Domnului. Erai în curul gol. Eu ţi-am dat o nouă viaţă.”
Stockmeyer îşi îndesă un trabuc în gură şi-l aprinse cu un soi de mînie.
“Şi ce-i cu căcatul ăla cu mutarea lui Pexa din baza de mijloc în linia a treia?”
“Pexa nu poate trage pe dreapta. În baza a treia nu-i nici o problemă.”
“Ce vrei să spui că nu poate trage pe dreapta?”
“Exact ce am spus, că nu poate trage pe dreapta.”
“Hai, să mergem la Blue Mule să bem ceva…”
Luară un taxi. Blue Mule era un loc scump şi la ora aceea a după-amiezii nu era prea multă lume. Luară un separeu în spate. Fata de la bar îşi făcu apariţia.
“Bună, Larry,” zîmbi, “te-ai întors?”
Stockmeyer comandă un whiskey sour, Larry ceru o vodcă cu tonic şi lămîie.
“Ce voia să zică cu te-ai întors?”, întrebă Stockmeyer.
“Cine ştie ce vrea să zică o femeie?”, răspunse Larry.
“Fără bătăi prin baruri în sezonul ăsta,” spuse Stockmeyer. “Dă rău la joc, dă rău la imagine.”
“Şi ce să fac dacă vreun ticălos se ia de mine?”
“Găseşte-ţi o cale de ieşire. Întotdeauna ţi-ai proptit pumnul în mutra cuiva. Nu e o treabă deşteaptă.”
“Nu-mi place să înghit căcat.”
“Nimănui nu-i place. Foloseşte-ţi creierul ăla împuţit. Ia-i cu vorba, evită-i, ia-i în rîs, orice.”
“Unii tipi insistă, pricep doar de un lucru.”
“Tu eşti de vină, tu îi calci pe nervi, Larry. Te-am văzut eu.”
“Nu-i adevărat.”
“Ba e.”
“Ascultă, dă-te jos de pe mine o vreme, OK, Stockmeyer?”
Sosiră băuturile. Urmăriră cu privirea fata şerpuindu-se de-acolo.
“Cred că o mai tai cu ea,” spuse Larry. “A manipulat o mulţime de coaie.”
“Poate şi pe ale tale?”
“Treaba mea.”
Larry îşi goli vodca, prinse privirea fetei şi-i făcu semn să-i mai aducă una.
“Mai e o treabă,” spuse Stockmeyer, “orice tip pe care-l găseşti cu cocaină la bord, îl vreau pe tuşă, îl vreau transferat, îl vreau afară.”
“Să presupunem că loveşte la .340”
“Mă doare undeva şi dacă loveşte la .640. Îl vreau afară. Nu vreau drogaţi la Groundhogs. Dă rău la joc.”
“Şi cum e cu beţivii?”
“Ăştia nu-s aşa de răi.”
“Da? Ai încercat să loveşti mahmur o minge învîrtită?”
Sosi băutura lui Larry.
“Mersi, dulceaţă…”
Fata se şerpui iarăşi de-acolo şi se mai legănă o dată cînd ocoli barul.
Stockmeyer luă o gură din băutura lui, apoi o puse jos.
“De ce vrei să-l pui pe Bowers la curăţenie? A avut doar 17 mingi pe tot terenul. Belanski a avut 32.”
“Mingile pe tot terenul nu sînt tot jocul. Bowers are loviturile laterale, el joacă cu oamenii de la bază. Ascultă, Stockmeyer, credeam că o să mă laşi să conduc treaba în teren.”
“Da, da, am de gînd, voiam doar să-ţi cunosc gîndirea. Scriu nenorocitele alea de cecuri, ştii?”
“Da, ştiu că scrii nenorocitele alea de cecuri. De ce nu te opreşti la asta?”
Stockmeyer îşi terminase băutura şi făcu semn fetei pentru alta. Larry Nelson arătă că ar trebui două rînduri. Fata ştia deja.
“Ştii, Larry,” spuse Stockmeyer, “devii afurisit imediat ce bei.”
“Da? Şi cum e cu noaptea aia cînd l-ai caftit pe şoferul de taxi?”
“Şi-a cerut-o.”
“Cum?”
“Mi-a spus că mai degrabă mănîncă căcat decît să-i vadă pe Groundhogs jucînd baseball.”
“Nostim.”
“A, da? Tu erai manager în anul acela.”
“Uite-o pe Tanya!”
“Cine?”
“Fata de la bar.”
Tanya era acolo cu băuturile. Le puse jos. Larry Nelson se întinse şi o apucă, trăgîndu-şi-o pe genunchi.
“Puiule, hai s-o ştergem împreună.”
“Ai ceva bani?”
“Am un contract gras pe doi ani.”
“N-ar fi mai bine să plec cu tipul care ţi-a dat contractul?”
Larry Nelson o împinse: “Muiere neserioasă, credeam că-i vorba de amor!”
Tanya se ridică, îşi luă tava.
“Nu crede asta, Larry, e o treabă la care nu le prea ai!”
O şterse unduindu-se.
“Ascultă, Nelson, o cunoşti?”
“Ne-am întîlnit.”
Stockmeyer îşi ridică paharul.
“Uite, sînt de acord cu mutarea lui Pexa în baza a treia, dar nu-l pot vedea pe Bowers la curăţenie.”
“Spuneai că eu sînt şeful în chestia asta împuţită.”
“O să afectezi poarta.”
“N-o să afectez nici o poartă.”
“Te fuţi cu fata de la bar?”
“Poate. Scrie undeva că nu-i voie?”
“Nu. Poţi să-mi faci lipeala?”
“Trece Bowers la curăţenie?”
“OK.”
“Văd ce pot face.”
Stătură acolo o vreme. Apoi Stockmeyer întrebă “Cu cine intri în teren la începutul jocului?”
“Cu Ellison, Carpenter, Mullhall şi Harding.”
“Căcat.”
“Nu, asta e.”
“Pe cine pui în partea lungă?”
“Pelling.”
“Pelling? E bine. În partea scurtă?”
“Spinelli.”
“Spinelli? Isuse Hristoase!”
“Spuneai că mă laşi să fiu şeful în chestia asta împuţită.”
Mai comandară un rînd. După-amiaza se transforma în umbrele serii şi Blue Mule începea să se umple. Tanya putea fi auzită rîzînd adesea, un rîs ascuţit. Oamenii intrau şi se lăsau greu pe taburetele din bar, înnebuniţi de ce le adusese ziua aceea. Căutau altceva, dar nu era altceva. Păi, era Tanya. Şi unii din ei aveau neveste acasă. De asta veneau la bar. Şi unele din neveste erau în alte baruri.
Stockmeyer şi Nelson stăteau privind oamenii de la bar.
“Tristă gaşcă,” spuse Larry Nelson.
“Da,” spuse Stockmeyer.
Unii dintre tipi îşi pierduseră interesul pentru Tanya şi se uitau în jur.
“Cred că am fost recunoscut,” spuse Larry.
“Eşti o persoană publică.”
“La dracu!”
“Ce te deranjează?”
“Ai văzut, Stockmeyer? Tipul ăla mi-a făcut cu degetul!”
“N-am văzut.”
“N-am de gînd să înghit asta. Mă duc şi-i trag un şut în cur.”
Larry voia să se ridice. Stockmeyer se întinse peste masă şi-l trînti înapoi pe scaun. “ŞEZI!”
“Ce pula mea faci?”
“Fără bătăi prin baruri!”
“Da? Nu trebuie să mă maltratezi!”
“E spre binele tău!”
“Ai văzut, mi-a făcut cu degetul!”
“Lasă, s-a terminat. Uite, vorbeşte cu Tanya.”
Era adevărat. Tipul vorbea cu Tanya. Iar Tanya se apleca peste el, ca şi cum omul ar fi spus tot felul de lucruri fermecătoare şi interesante.
“Curva asta are un creier aşa de mic, că dacă te uiţi cu raze X, nu-l vezi,” spuse Larry.
“Dar ce cur!”, spuse Stockmeyer.
“Adevărat,” spuse Larry.
“Cred că mai avem nevoie de un stîngaci în linia din spate,” spuse Stockmeyer.
“Adevărat. Fă-mi rost de unul. Unul sub 35, da?”
“O să mă gîndesc…”
Larry îşi goli paharul, îl puse jos.
“Uite, ticălosul ăla iar mi-a făcut cu degetul!”
“Ignoră-l. Eşti o persoană publică.”
“Ignoră-l în pulă! Mă duc să-l aranjez!”
Larry voia să se ridice. Stockmeyer îl trînti înapoi pe scaun.
Larry îl privi.
“Asta să n-o mai faci încă o dată, grăsane.”
“E spre binele tău.”
“Am eu grijă de binele meu. Uite că iar o face!”
Larry sări în sus. Stockmeyer sări să-l trîntească din nou, dar Larry îşi trimise dreapta, care se opri în bărbia lui Stockmeyer. Acesta se îndoi înapoi în separeu, apoi se răsuci spre stînga şi căzu la podea. Ateriză cu mutra în jos. Tanya ţipă. Stockmeyer se ridică în genunchi, îşi îndreptă cravata, privi în sus spre Larry Nelson.
“OK, ticălosule! EŞTI CONCEDIAT!”
“Ce-mi pasă, grăsane? Am doi ani, după contract.”
“O să-ţi primeşti banii, pulică! Dar nu mai conduci clubul meu de baseball!”
Stockmeyer se ridică în picioare.
“Mai mult, te dau în judecată pentru agresiune şi bătaie! O să-ţi notifice avocatul meu!”
“Dacă erai bărbat, Stockmeyer, ai fi dat înapoi!”
“Căcat!”
Stockmeyer o luă spre bar, mobilizînd cîtă demnitate era în stare. Apoi fu dus. Larry se uită după tipul care-i făcuse cu degetul. Dar şi el se dusese.
Telefonul sună pe la zece şi jumătate dimineaţa. Tanya se întinse din pat şi ridică receptorul.
“Da?”
Apoi îl scutură pe Larry Nelson. Acesta se răsuci în cearceafuri şi se ridică în capul oaselor.
“Ce-i?”
Ea trase cearceaful şi lăsă telefonul să cadă pe organele lui genitale. Larry se întinse şi-l ridică.
“Alo? O, Stockmeyer. Cum m-ai găsit? Ce? Da, înţeleg. Bine, atunci e OK, dar ţine minte că eu sînt şeful în chestia asta împuţită, da? În regulă, atunci. La revedere.”
Larry se întinse peste Tanya şi puse receptorul jos.
“Ce era?” întrebă ea.
“Mă vrea înapoi.”
“Te duci?”
“Da, am nevoie de slujba aia.”
Larry coborî din pat, se duse la baie şi se pişă. Apoi se spălă pe mîini şi pe faţă, îşi aruncă apă în păr şi-l dădu pe spate cu mîinile. Ieşi din baie. Era gol. Stătea aşa în cameră.
“Băiete,” spuse Tanya din pat, “tare împuţit ai fost aseară.”
“Lasă asta,” spuse el, “mai avem ceva cocaină?”
“Nu, nimic. Ai un nas ca de elefant.”
“Căcat,” spuse Larry.
Întinse mîna în jos şi se scărpină la coaie.
(din Septuagenarian Stew. Stories & Poems, Black Sparrow Press, Santa Rosa, 1990)


Apelul de Seară
În acest număr semnează


Cornel Moraru - critic literar, lector universitar doctor la Universitatea Transilvania din Braşov, redactor-şef al revistei „Vatra“ din Tîrgu Mureş

Ştefan Borbely - critic literar, eseist, lector universitar doctor la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj.

Traian Ştef - poet, eseist, redactor la revista „Familia“ din Oradea.

Ion Bogdan Lefter - poet, critic literar, lector universitar doctor la Universitatea din Bucureşti, preşedinte al ASPRO.

Andrei Bodiu - poet, eseist, lector universitar, la Universitatea Transilvania din Braşov.

Gheorghe Crăciun - prozator, eseist, lector universitar la Universitatea Transilvania din Braşov.

Mircea Vasilescu - eseist, istoric literar redactor-şef la revista „Dilema“ din Bucureşti. 

Anatol Ghermanschi - critic literar, traducător, profesor la Liceul Constantin Brîncoveanu din Braşov.

Mirel Taloş - studii de filologie hispanica la Universitatea Bucuresti si de stiinte politice la Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative.

Liviu Ioan Stoiciu - poet, prozator, publicist din Bucureşti.

Daniel Barbu - politolog, profesor universitar doctor la Universitatea din Bucureşti.

Alexandru Muşina - poet, eseist, conferenţiar universitar doctor la Universitatea Transilvania din Braşov.

Gheorghe Izbăşescu - poet, redactor-şef al revistei „Zburătorul“ din Oneşti.

Mihai Vakulovski - poet, prozator, doctorand în litere la Universitatea din Bucureşti

Caius Dobrescu - poet, prozator, eseist, lector universitar la Universitatea Transilvania din Braşov.

Andrei Ţăranu - eseist, asistent universitar la Universitatea din Bucureşti.

Daniel Vighi - prozator, eseist, publicist, lector universitar doctor la Universitatea de Vest din Timişoara.

Ştefan Ungurean - sociolog. lector universitar doctor la Universitatea Transilvania din Braşov, director al Institului de Administrare a Intreprinderilor.

Marius Oprea - poet, publicist, consilier la preşedinţia României.

Romulus Bucur - poet, traducător, lector universitar la Universitatea Transilvania din Braşov, redactor-şef adjunct la revista „Arca“ din Arad.