S-ar părea că, în vreme ce în Europa, ideile supraviețuiesc istoriei,
în România istoria consumă ideile. Una din explicațiile acestei diferențe
ar putea rezida în faptul că, în întreaga civilizație occidentală, forța
portantă a ideilor pare să fie de natură etică. Dimpotrivă, în ambianță
românească, ideile sunt purtate exclusiv de oameni și, ca atare, suferă
de o lipsă endemică de perpetuitate. La români, ideile nu au decât valoarea
pe care le-o poate conferi întruparea lor într-o experiență istorică și
politică dată și nu au nici un fel de răsunet în afara persoanelor sau
grupurilor care le animă.
Ideile nu sunt decât numele pe care îl poate căpăta la un moment dat
o anumită situație strategică a relațiilor de putere din câmpul intelectual
și politic. Ele izbutesc rareori să devină însăși strategia potrivit căreia
oamenii pot crea noi raporturi de autoritate în câmpul intelectual și politic.
Cu alte cuvinte, în cultura română, ideile sunt rareori pândite de pericolul
de a deveni convingeri.
Cultura politică occidentală funcționează de aproape două secole în
așa fel încât să permită reușita unor idei capabile să convingă chiar și
după ce experiența istorică imediată care le-a dat naștere s-a încheiat.
Altfel spus, în ordine conceptuală, ideile au precedență în fața istoriei.
În schimb, în România, cei care care nu izbutesc să devină icoane ale spiritului
public par să nu aibă niciodată dreptate. Istoria ideilor nu este adesea
mai mult decât o simplă funcție iconografică a istoriei politice.
Cazul cel mai elocvent și probabil cel mai dramatic este dispariția
aproape desăvârșită a ideilor de stânga după căderea totalitarismului.
Eșecul regimului este aproape unanim identificat cu eșecul ideilor la care
regimul a recurs pentru a-și legitima utilitatea istorică. Marxismului
vulgar oficializat de comunism i se opune astăzi un liberalism didactic,
format din idei fragmentare, din sentințe și formule mnemotehnice, un liberalism
construit din elemente disparate, preluate din surse diferite (etică, economie,
filosofie) și care recurge cu exclusivitate la logica învățării. Ca și
cum acest liberalism expurgat și rudimentar ar fi unicul pedagog al democrației.
Recursul la un astfel de discurs liberal elementar și difuz nu are
doar rostul de a marca trecerea elitelor de partea ideilor învingătoare.
Liberalismul prezintă, în plus, avantajul de a oferi partizanilor săi un
fel de scutire etică de a purta povara trecutului, adesea stânjenitor în
context democratic. Într-adevăr, vulgata gândirii liberale socotește persoana
ca fiind produsul etic al unei alegeri autonome. Sunt ceea ce doresc să
devin, indiferent la tradiția căreia îi aparțin și indiferent de condiția
în care sunt obligat să dau un sens vieții mele, s-ar putea rezuma această
vulgată. Devenind liberali după 1989, foștii practicieni ai « socialismului
științific » nu se mai simt în nici un fel datori să-și explice - și cu
atât mai puțin să-și răscumpere - trecutul. Singura lor responsabilitate
este față de ultima lor alegere, care anulează complet precedenta lor opțiune.
A fi liberal în epoca tranziției este un mod confortabil de a prelungi
etica iresponsabilității și de a nu fi obligat să te raportezi la o etică
a convingerii.
De fapt, anul 1989 nu a adus decât o schimbare a conținutului dogmatic
al discursului public, fără să-i modifice regulile de producere și reproducere,
ori funcția socială. Societatea civilă - unanim celebrată ca o alternativă
democratică la puterea neo-, post- sau cripto-comunistă - nu este, de fapt,
decât «ultima ideologie» a secolului1. Gîndirea unică, simplificatoare
și exclusivistă rămâne tentația irezistibilă a intelectualilor români.
Cineva trebuie să aibă întotdeauna dreptate. O dreptate la purtător, care
nu este locul geometric al dezbaterilor și confruntărilor de idei. În ordine
intelectuală, dreptatea aparține mereu cuiva, se manifestă nu atât ca acceptare
a forței unor valori, cât ca recunoaștere a puterii anumitor persoane.
De aceea, intelectualii2 români nu sunt critici față de putere decât
atunci când autoritățile politice consideră firească această critică. Intelectualul
român este carlist sub regimul carlist, naționalist și anti-comunist sub
regimul antonescian, burghezo-democrat de stânga sub guvernul Groza, marxist-leninist
și patriot sub regimul comunist. El nu se află în opoziție decât atunci
când, ca înainte de 1938 sau după 1989, instituția opoziției este tolerată,
cu mai multă sau mai puțină îngăduință. De altfel, intelectualul român
nu acceptă să fie în opoziție decât din dorința de a ajunge cât mai repede
la putere.
Iată unul din motivele pentru care a fost neapărat nevoie ca răsturnarea
comunismului românesc să adopte o cale revoluționară nu pentru că natura
acestuia s-ar fi dovedit mai represivă decât în alte părți ale Europei
de Est, ori liderii săi s-ar fi arătat mai hotărâți să nu cedeze puterea3,
ci, pur și simplu, pentru că partidul unic nu a avut interlocutori cu care
să-și negocieze succesiunea. S-ar putea spune că revoluția a fost forma
prin care totalitarismul însuși a inventat societatea civilă.
Odată cu societatea civilă, s-a născut și instituția magisteriului
moral al intelectualilor, instituție tot atât de ilegitimă în România ca
și părintele care a adus-o pe lume. Atitudinea ideal-tipică a intelectualilor
față de fenomenele politice și de societate este cea a criticii incompetente
și legitime4, în sensul că, fără a fi experți în știința politică sau în
științele sociale ori economice, intelectualii pot formula opinii în domeniul
politic, social și economic în virtutea capitalului simbolic pe care l-au
acumulat, de regulă, în mediul universitar sau cultural și pe care-l pot
transfera, cu autoritatea astfel dobândită, pe terenul asupra căruia își
exercită funcția critică.
În schimb, critica la care este supus astăzi comunismul din partea
intelectualilor români este una competentă și ilegitimă: competentă, pentru
că totalitarismul aparține trecutului și, ca atare, evaluarea lui a devenit
un bun public; ilegitimă în măsura în care intelectualul nu dispune decât
dreptul de a
« acuza » un fenomen la care este martor. Analiza critică a Revoluției
franceze, de pildă, nu este o întreprindere a intelectualului, ci una a
istoricului. Intelectualului (care nu trebuie să fie istoric de profesie)
îi revine însă, în mod legitim, rolul de a examina felul în care valorile
revoluției sunt experimentate în societatea contemporană.
Paradoxul care străbate aproape fără excepție intervențiile publice
ale intelectualilor epocii post-totalitare și ale ideologilor societății
civile este că acest tip de intervenție aparține în mod natural vârstei
totalitare. Simplu spus, intelectualii rostesc, după căderea comunismului,
acele cuvinte pe care ar fi trebuit să i le adreseze pe când se afla în
plină putere. Ei au încercat să îndeplinească, într-o societate potențial
democratică, funcția pe care au refuzat, de regulă conștient, să și-o asume
în societatea totalitară. Ei pot avea dreptate, și au avut-o în numeroase
situații. Dar această dreptate este construită pe impostură și, ca atare,
lipsită de orice capacitate de convingere. Pentru că - oricât ar fi de
justificat acest lucru dintr-o perspectivă liberală, este, în fond, inacceptabil
moral ca cei care s-au supus și adesea au elogiat comunismul să celebreze
astăzi democrația și societatea civilă ca și cum cele două atitudini ar
fi perfect coerente și în deplină continuitate.
Acești intelectuali au acum dreptate pentru că, înainte de a găsi curajul
de a vorbi, istoria însăși le-a dat dreptate. Astăzi, ei se răfuiesc -
după regula incriminării și a denunțului - cu o putere care nu mai există.
Căci intelectualul român nu dezbate, ci combate. O dezbatere presupune
că ambele părți pot avea dreptate și că sunt dispuse să-și acorde, la finalul
unui schimb rațional de argumente, dreptate una celeilalte. A combate implică
un refuz prealabil al justeței poziției celuilalt. Dezbaterea este un mod
de a-ți apăra convingerile și de a arăta că poziția celuilalt poate fi
tot atât de vrednică de respect ca și a ta. Combați atunci când consideri
că te afli în posesia unor certitudini ce nu pot suferi nici un fel de
amendament sau corecție atunci când sunt examinate de un terț. Intelectualul
care combate este unul care substituie certitudinile convingerilor, este
un cărturar care trădează ideile.
Or, cărturarul care nu trădează este cel care are dreptate chiar și
atunci când istoria pare să-l dezmintă. Este ușor să ai dreptate atunci
când această dreptate este evidentă pentru toată lumea. Nu este nevoie
de un magistrat decât atunci când dreptatea nu se oferă de la sine și în
mod indiscutabil părților interesate. Magisteriul moral pe care îl revendică
astăzi intelectualii români este, de aceea, extrem de precar pentru că
el ar fi trebuit asumat pe când totalitarismul era și judecător și parte
și executor. Intelectualii români judecă azi în contumacie și, de aceea,
magisteriul lor este profund imoral. Magisteriul lor are ca predicat «
a fi liber să faci », în vreme ce adevăratul magisteriu moral al intelectualilor
se alimentează din principiul « a fi dator să faci », chiar și atunci cînd
ceea ce trebuie făcut este strict interzis.
« Și dacă încercarea reușește? »: aplicată experienței comuniste, întrebarea
pare astăzi stupidă, dar ea a fost formulată, din 1917 și până în 1989,
cu bună credință și destule temeiuri de către numeroși intelectuali5. Acum,
lucrurile sunt oarecum limpezi. Vreme de multe decenii însă nu a fost clar
dacă comunismul este un plan criminal de exterminare a burgheziei și a
valorilor ei, sau, dimpotrivă, un proiect generos de transformare a cursului
istoriei.
Este un ideal ratat un ideal care s-a consumat definitiv? N-ar fi oare
un răspuns afirmativ dovada, prea grabnic obținută, că nu poate exista
un regim politic bun, acceptând ca valabil celebrul aforism potrivit căruia
democrația liberală nu ar fi decât cel mai puțin rău dintre regimurile
imaginabile? Să fie oare interogația clasică a filosofiei politice lipsită
de obiect?
În linii mari, totalitarismul a trecut în istorie. Ideile însă, dacă
sunt întemeiate pe convingeri, au capacitatea de a supraviețui istoriei
în măsura în care au și calitatea de a o precede. Totalitarismul este,
probabil, mai puțin un amurg al ideologiei, cât un eșec al oamenilor care
s-au folosit de ideologie pentru a câștiga și menține puterea.
Or, acest eșec nu l-a asumat nimeni. Într-adevăr, cei mai mulți politicieni
ai anilor 90 (de stânga, de centru, ori de dreapta), au fost cândva membri
ai Partidului Comunist, uneori chiar activiști, mai mult sau mai puțin
vizibili, ai acestui partid. Această constatare este valabilă, în bună
măsură, și în privința elitei intelectuale, culturale și universitare.
În fapt, nu numai că numeroși intelectuali proeminenți (inclusiv criticii
cei mai severi ai neo-comunismului și campionii societății civile) au același
trecut ca și politicienii pe care-i contestă, dar cei mai mulți dintre
ei și-au câștigat notorietatea publică chiar sub regimul comunist.
Ambele categorii - formând laolaltă o adevărată post-nomenclatură -
recurg acum la renegarea comunismului ca la o modalitate de a refuza să
accepte că propriile lor cariere, începute înainte de 1989, sunt, în principiu,
rezultatul unei selecții bazate pe criteriul fidelității declarate față
ideologia și/sau instituțiile socialismului de stat. Pretinzând astăzi
că la originea pozițiilor lor actuale de dominație (în politică, administrație,
afaceri sau cultură) se află în exclusivitate meritul personal, ei sunt
cei mai interesați să ștergă comunismul din memoria colectivă.
Așadar, politicienii și intelectualii post-comuniști se dovedesc categoriile
cele mai motivate în strădania de a creea și difuza o interpretare mitologică
a comunismului cât mai larg împărtășită. Potrivit acestei mitologii cu
rost de model explicativ, comunismul nu ar fi fost un produs al industriei
politice românești, ci un articol de import al cărui consum a fost impus
din exterior și cu forța. România a devenit o țară comunistă ca rezultat
al celui de-al doilea război mondial și, mai ales, al ocupației sovietice.
Anti-comuniști prin natură, românii s-ar fi înclinat pur și simplu sub
povara istoriei și ar fi îndurat un regim pe care l-au detestat în forul
lor interior chiar și atunci când păreau să-l sprijine și să-l aclame.
Românii n-ar fi fost deci niciodată atinși cu adevărat de comunism, ci
doar victimele unui complot internațional (aliații occidentali au cedat
România lui Stalin la Yalta, agenți sovietici de origine evreiască sau
maghiară au organizat represiunea din anii 50 etc.).
Succesul de netăgăduit al acestei hermeneutici aproape oficiale a trecutului
apropiat se datorează faptului că funcția ei justificatoare poate fi lesne
extinsă dinspre elită spre ansamblul societății. Națiunea în întregul său
este astfel scutită de orice vinovăție. În ciuda aparențelor, comunismul
nu a fost o experiență istorică ce poate fi clasată sub zodia autenticității.
Românii i-au purtat și i-au pronunțat simbolurile fără însă a se identifica
cu acestea. Ei au trăit cu adevărat în cu totul alt sit etic decât cel
care le-a fost oferit de regim.
Cu excepția lui Ceaușescu și a altor câtorva ierarhi de partid, nici
un român nu pare să se simtă răspunzător - și nici nu este ținut responsabil
- pentru epurarea și/sau eliminarea elitelor tradiționale. Pe această cale,
nu numai că dezbaterea publică asupra
« problemei vinovăției » devine imposibilă, dar politicienii și intelectualii
izbutesc să pună în scenă un mit global al rezistenței și disidenței menit
să legitimeze atașamentul lor recent față de valorile generice ale democrației.
Ei se comportă astăzi ca și cum ar fi fost în taină niște democrați chiar
de la începutul carierei lor publice.
Ca pretutindeni în Europa centrală și răsăriteană6, intelectualii,
și în primul rând scriitorii, au încercat să-și justifice angajamentul
politic post-comunist printr-o tradiție, de obicei firavă, de cele mai
multe ori apocrifă, de disidență, activă sau pasivă, dacă nu chiar de opoziție.
Or, această elită intelectuală nu avea, prin definiție, proiecte, ci doar
idei și încă de un ordin extrem de teoretic. Imediat după căderea regimului
comunist, intelectualii legați, real sau virtual, de istoria incertă a
disidenței românești și-au conjugat acțiunile exclusiv la timpul trecut:
la mai-mult-ca-perfectul României interbelice, la perfectul compus din
scrisori și petiții al rezistenței la comunism și la imperfectul revoltelor
spontane din 16-21 decembrie.
Faptul că singurii adversari coerenți ai clasei politice comuniste
care, sub presiunea străzii, declanșase în dimineața zilei de 22 decembrie
1989 un proces de garantare prin autoselecție a propriului viitor, s-au
recrutat la început aproape exclusiv din mediile intelectuale a căror legitimitate
politică se bizuia pe contopirea, entuziastă dar lipsită de inocență, a
mai multor trecuturi a avut cel puțin trei consecințe majore.
Mai întâi, asalturile ideologice coordonate de intelectuali, care,
deși participau la guvernarea provizorie prin doi membri ai Grupului pentru
Dialog Social, se constituiseră simultan ca opoziție anti-neo-comunistă,
au constrâns clasa politică să-și înghețe pentru o vreme procesul de autoselecție,
după eliminarea, ce nu putea fi evitată, a lotului de înalți responsabili
de partid aflați în funcție în decembrie 1989. Elita conducătoare nu a
fost deci provocată să se articuleze în conformitate cu un proiect global
de reformă, ci doar să explice și să-și denunțe propriul trecut. Din această
pricină, conflictele sale interne și competiția pentru reașezarea ierarhiilor
nu au putut fi consumate și duse până la capăt.
Amenințate permanent cu o punere sub acuzație ideologică nediferențiată,
elitele comuniste au fost constrânse să-și recupereze vechile rețele de
solidaritate și să-și extindă, în final, protecția chiar și asupra membrilor
fostului Comitet Politic Executiv, ale căror procese penale au căpătat
un aspect parodic. Autoselecția, ce se manifestase inițial sub forma unui
conflict destul de violent între generații, a trebuit blocată până după
martie 1992, când majoritatea parlamentară și prezidențială s-a despărțit
definitiv de minoritatea guvernamentală fidelă lui Petre Roman.
În al doilea rând, această bipolarizare ideologică cu totul nefirească
într-o societate care nu era frământată de opinii politice adverse și în
care toate categoriile de notorietate publică, inclusiv cele intelectuale
și culturale, fuseseră dobândite în cadrul oferit de regimul totalitar,
este responsabilă de succesul reinventării partidelor «istorice». Și în
alte țări din Europa centrală și de sud-est, în Cehia, Slovacia, Ungaria
sau Bulgaria de exemplu, au reapărut, după prăbușirea regimurilor totalitare,
partide care preluau un nume și o istorie pre-comuniste. Aceste partide
au avut o carieră relativ marginală7.
În schimb, în România, războiul ideologic care a izbucnit la 12 ianuarie
1990 s-a purtat exclusiv în jurul trecutului și a avut nevoie de soldați
care să știe să mânuiască arsenalul memoriei. Somând clasa politică să-și
asume o istorie de care era oarecum jenată și pentru a nu ieși din logica
înfruntării dintre neo-comunism și anti-comunism, intelectualii au fost
nevoiți să-i opună, în lipsa unui proiect politic, un program ideologic,
cel al României interbelice ca model de pluripartidism și democrație parlamentară.
În acest fel, disidența se situa ea însăși într-o continuitate istorică,
cea a rezistenței la comunism inaugurată în perioada 1944-1947 de Partidul
Național Țărănesc și de Partidul Național Liberal și continuată apoi în
închisori.
Drept urmare, animată de necesitatea de a avea o istorie mai veche
decât cea a epocii totalitare, elita intelectuală a încurajat transferul
de competență dinspre spațiul ideologiei anti-comuniste spre cel politic,
creditând fără rezerve organizarea partidelor de opoziție după modelul
interbelic. Cu toate acestea, înainte de alegerile din 1990, PNȚ si PNL
nu au funcționat în spațiul public ca partide politice, ci doar ca « partide
culturale8», adică în calitate de simboluri ușor de recunoscut ale unei
bipolarități ideologice ce mima funcția politică. Ceea ce explică, în bună
parte, eșecul lor înaintea unui electorat care nu avea motive să înțeleagă
miza disputei ideologice. Chiar și atunci când, după lecția primită la
20 mai 1990, intelectualii au încercat să construiască o mișcare politică
alternativă, înrădăcinată în societatea civilă, ei au ezitat să deconstruiască
în prealabil bipolarismul motivat ideologic, lăsând Partidul Alianței Civice
să se sufoce în atmosfera încărcată de trecut a Convenției Democratice.
În al treilea rând, primatul de care s-a bucurat ideologia în dezavantajul
politicului și importanța acordată memoriei colective în defavoarea proiectului
de viitor în anii 1990 și 1991 au făcut ca reflecția asupra sistemului
constituțional și arhitecturii instituționale a noului regim politic să
treacă pe planul al doilea. Întrebarea reală la care societatea a fost
chemată să răspundă la 20 mai nu a fost, așa cum s-au încăpățânat să creadă
intelectualii, « cine și cum va face procesul comunismului românesc »,
ci « ce fel de constituție și ce tip de instituții politice va avea
România »?
S-a întâmplat însă ca întreaga dezbatere ce a însoțit elaborarea Constituției
să se epuizeze aproape complet pe pista fără ieșire și, în fond, neînsemnată
sub raportul structurării noillor instituții democratice, a dilemei, mai
degrabă de ordin moral decât pertinentă politic, monarhie/republică. Și
în această privință, discuțiile care ar fi trebuit să se desfășoare în
mod normal și fără grabă sau patimi pe temeiul solid al analizei instituționale,
al studiului tradițiilor constituționale și culturii politice românești,
al strategiilor legislative în societățile de tranziție, al calculului
macro-economic, al dreptului și politicilor comparate, al anchetelor de
teren și sondajelor de opinie,
s-au concentrat exclusiv pe terenul ideologiei și al mitizării valorilor
trecutului.
Rezultatul acestei deplasări de planuri a fost blocarea pe termen lung
a reformei statului. Inabil redactată, confuză în concepție, ambiguă ca
doctrină, Constituția din 1991 a fost investită de autorii ei cu unica
funcție de a înfățișa sub trăsăturile statului de drept tipul de organizare
statală pe care regimul comunist l-a fabricat timp de cinci decenii. Deși
România a trecut printr-o situație revoluționară, statul a rămas fundamental
același, beneficiind doar de o altă încadrare juridică.
Intelectualii și noii ideologi ai societății civile - care nici nu
pregătiseră răsturnarea comunismului printr-o opoziție semnificativă și
colectivă, nici nu participaseră în număr mare la manifestațiile din 16-21
decembrie 1989 - se găseau acum în fața unei clase politice înnoite, a
unei elite comuniste reformate9 care, sigură de un sprijin popular larg,
nu înțelegea să împartă cu altcineva accesul la resursele de putere ale
statului, pentru că își calculase profitul pe termen scurt și mediu, iar
orice partaj risca să-i compromită achizițiile.
Valorile constituie însă armamanetul strategic al elitei intelectuale.
Aceasta a montat deci, în fața puterii, un fel de machetă a unei societăți
bazate, în chip spontan, pe democrație, libertate și adevăr. Astfel s-a
născut Piața Universității, Golania, leagăn al unui imaginar colectiv destinat
să sfărâme unanimitatea preconizată de noul regim politic și, mai cu seamă,
să se constituie într-o scară spre palatele puterii.
Legitimitatea simbolică a puterii învingătoare în alegerile din 20
mai 1990 se hrănea nu atât din votul popular, cât din sângele nevinovat
din decembrie 1989. Alt rând de victime, cele din iunie 1990, au dat intelectualilor
o legitimitate alternativă, ce va fi investită în acțiuni cu caracter exclusiv
politic. Valorile generice celebrate în Piața Universității nu au fost
însă transformate în bunuri sociale pe care să se poată întemeia o nouă
comunitate politică.
Din acest punct, intelectualii își vor modifica strategia și se vor
apropia de putere pe o cale diferită. Democrație, libertate, adevăr: cântate,
desenate, dansate, versificate și proclamate la kilometrul 0 al utopiei,
aceste valori păreau evidente, nu cereau nici un fel de demonstrație, fiind
trăite pe viu de mulțimea de interpreți ce umplea Piața Universității.
Odată scăpate din spațiul imaginar și închis al Golaniei, aceste valori
s-au confruntat cu nevoia unei omologări, a unei puneri la încercare,
a unui conținut credibil, acceptabil și verificabil de către întreaga societate.
Autoritatea chemată să le valideze a fost tot o imagine ideală, de tip
realia, cea a Europei, a Occidentului atlantic.
În jurul acestei axe trebuia să se întrupeze noua ordine politică.
Valorile libertății și democrației nu au fost însă niciodată definite sistematic
și critic, ci, golite de orice istoricitate nominalistă, au fost pur și
simplu considerate drept cele două componente majore ale unei identități
europene regăsite. Imaginea abstarctă a Europei a fost, prin urmare, convocată
de către intelectuali ca un model axiologic la care putea fi alimentat
direct orice dispozitiv de putere. Exigența
« întoarcerii în Europa » a ținut loc de proiect de viitor, a înlocuit
orice efort de elaborare pozitivă a valorilor.
Dar despre ce fel de Europă era vorba? În nici un caz despre Europa
socială proiectată la Maastricht. Aceasta rămâne necunoscută și, oricum,
inutilizabilă ca model, pentru că democrația și libertatea par, în ochii
elitelor românești, inseparabile de opțiunea economică (neo)liberală. În
orice caz, afirmarea faptului că Europa ca atare se cere a fi construită,
că apropiata sa întregire presupune o critică refondatoare a valorilor
modernității moștenite din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, că însăși
democrația trebuie regândită sub aspect structural și istoric, că bazele
libertății se cuvin a fi reașezate, iar adevărul reinterpretat, ar fi însemnat
să-i dezarmezi pe intelectuali, să-i lași fără certitudini în fața unei
puteri fără valori.
Europa mereu invocată în discursurile elitei de la începutul anilor
90 era, mai degrabă, un fel de continent ideal, un soi de mit al originilor
ce impunea urgența reîntoarcerii, o republică a valorilor cam trecută și
burgheză, dar încă atrăgătoare în ochii unor provinciali.
În primii doi ani de la închiderea Pieței Universității, mediul intelectual
a fost marcat de un fenomen aproape general de migrație politică: intelectualii
s-au instalat în partide și mișcări civice, au ajuns să conducă opoziția,
să ocupe coloanele jurnalelor și să participe la alegeri. Pe scurt, dacă
au intrat în politică prin strategia discursului asupra valorilor, intelectualii
au început să se apropie de putere prin procedee birocratice, încercând,
la rândul lor, să organizeze consensul. Iar aceia dintre ei care, prea
încrezători în propria statură intelectuală, n-au înțeles regulile după
care puterea este produsă într-o societate birocratică, au fost eliminați
de pe scena politică, așa cum s-a întâmplat cu Partidul Alianței Civice
la alegerile din 3 noiembrie 1996.
Democrația și libertatea au încetat să mai fie strigăte pornite din
inimă pentru a deveni metaforele favorite ale unei noi limbi de lemn. Adevărul
a fost înlocuit, în ordinea politică, prin economia de piață, noțiune ce
pare capabilă să descrie, mai bine decât oricare alta, însăși consistența
unei societăți aflate în plină tranziție « de la comunism la capitalism
».
Vechea unanimitate a anului 1990 a fost fragmentată de șomaj, inflație,
de criza generalizată a economiei, de insecuritate și corupție, de aroganța
și incompetența clasei politice post-decembriste. Totuși, critica acestor
maladii ale puterii, așa cum a fost întreprinsă până în 1996 de către opoziția
animată de intelectuali, nu a vizat vindecarea funcției politice, ci crearea
unei culturi politice alternanive, omologată după modelul european.
Această cultură, cu limba sa de lemn ce pune în locul lexicului marxist
vocabularul civic-liberal, rămâne un spațiu fictiv, o materie primă din
care se înfiripă un imaginar colectiv cu vocație majoritară. Pas cu pas,
contururile Golaniei sunt desenate la scara întregii țări. Ceea ce înseamnă
că, în locul unei judecăți asupra raporturilor de putere din societatea
românească, este propus un model exemplar de societate, cea liberal-democrată,
căruia nu i-ar lipsi decât practica valorilor pentru a deveni o realitate
locală.
Întregul spectru al discursurilor publice a fost astfel invadat de
libertate, democrație, economie de piață, stat de drept, societate civilă
și alte noțiuni socotite în stare a exprima valori concrete, reale, la
îndemână. Valori ce pot fi atinse și măsurate, pot fi învățate, vizitate
la domiciliu, importate, domesticite și însușite.
Astfel, în timpul campaniei electorale din septembrie 1992, opoziția
încadrată de intelectuali și-a întemeiat legitimitatea pe morala și istoria
Golaniei, prezentată ca un laborator în care libertatea, democrația și
adevărul ar fi fost obținute în stare pură. Iar în campania prezidențială
din octombrie 1996, candidatul opoziției a invocat Piața Univeristății
ca un moment de legitimare a trecerii sale din rândurile societății civile
în lumea politică.
Cu toate acestea, o societate care se bizuie doar pe puterea de seducție
a valorilor și nu pe identitatea și autonomia persoanei, ori pe rețele
de solidaritate, va ocupa, fără îndoială, o țară cu geografie utopică,
administrată de intelectuali potrivit unei geometrii a puterii fără aptitudini
descriptive sau capacitate analitică. Și cum nu poți locui într-o utopie
fără riscul de a cădea sub ispita ideologiei, o anumită neliniște nu a
întârziat să tulbure conștiința intelectualilor.
La urma urmelor, valorile au nevoie de un trup, de o ratificare la
nivelul persoanei și al experienței istorice. De aceea, după dispariția
Golaniei - în care valorile au fost trăite ca întâlnire și recunoaștere
- o parte considerabilă a intelectualității s-a îndreptat spre opțiunea
monarhică. Căci fostul rege pare să întrupeze valorile democrației și libertății
ce ar fi caracterizat România pre-comunistă, fiind considerat o figură
vie a acestor valori, un martor de neînlocuit al validității lor, o instanță
supremă de omologare a speranței de schimbare. Întoarcerea sa ar contribui
deci, în mod spontan și aproape magic, la reactualizarea originilor, la
instaurarea valorilor și, odată cu ele, la venirea la putere a elitei intelectuale.
Tema morală a adevărului revine și ea în umbra ideii monarhice: « a
spune adevărul » despre trecut și despre persoana regelui detronat ar fi
unica posibilitate de a convinge majoritatea de utilitatea restaurației
monarhice, singura șansă de a ancora valorile în pozitivitatea unei experiențe
istorice și de a le da o « față umană ».
Ideologiile, religioase sau politice, sunt făcute pentru a genera certitudini
prin intermediul unor modele sociale izbăvite de tensiunile, confuziile
și violențele care fierb în crenelul cronologic ce trebuie vindecat de
boala lipsei de sens. Prețul unor astfel de certitudini este anestezierea
lucidității, expulzarea spiritului critic și căderea gândirii în captivitatea
antinomiilor simple. Raportul dintre istoria răscolită a societății și
modelul social salvator este reprezentat în termenii unui dualism dogmatic,
asemeni unei încleștări pe viață și pe moarte între un tărâm controlat
de forțele răului și o țară de vis în care domnește binele.
Hipnoza ideologică ce-i cuprinde pe intelectuali în vremurile de răscruce
este un simptom al fricii de istorie și, în fond, un fenomen anti-modern.
În loc să fie explorată prin observație, analiză și acțiune, acesteia i
se caută soluții afirmative, rezolvări definitive, formule mântuitoare.
Fuga de complexitatea realității, teama de irosire în gesturi concrete,
spaima prăbușirii în îndoială, sunt tot atâtea cauze ale narcomaniei în
voia căreia se lasă intelectualii perioadelor de tranziție. Ispita sensului
dat nu este decât un refuz al modernității.
Terapiile amăgitoare folosite de elită variază în timp și spațiu. Unele
s-au bucurat de o întrebuințare aproape generală, ca de pildă marxismul
și ecologia; altele nu se pot mândri decât cu o răspândire locală, precum
regalismul la care recurge astăzi o parte a mediului intelectual românesc,
pentru a nu da ochii cu istoria în mișcare și a nu fi obligată să-și producă
singură sensul.
Suprafața politică românească a fost ridicată - mai ales între 1990
și 1996 - la scara unui câmp de bătălie pe care ar sta față în față două
realități vrăjmașe: regimul neo-comunist (ca fază finală de involuție a
comunismului de import) și istoria națională (a cărei supremă întruchipare
ar fi monarhia constituțională). Această viziune dualistă prezintă cateva
calități taumaturgice indiscutabile. Ea ne face să uităm, mai întâi, de
datoria de a judeca rolul elitelor în consolidarea comunismului în România,
scutindu-ne de orice coresponsabilitate politică și morală. Etichetat drept
articol de import, comunismul n-ar mai avea nimic de-a face cu ființa noastră
națională. În al doilea rând, demnitatea și identitatea noastră colectivă
n-ar mai trebui căutate, elaborate și verificate în noi înșine; ele dispun
de o reședină de lux în principiul monarhiei constituționale. Ar fi deci
suficient ca aceasta să fie adusă înapoi pentru ca demnitatea și identitatea
să ne fie restituite fără nici un efort care să poarte semnătura noastră.
Comunismul, chiar dacă, la origine, nu este un produs al industriei
politice românești, a devenit în cele din urmă o întruchipare a istoriei
naționale. O istorie recentă care a fost nu numai îndurată cu resemnare,
dar și trăită, o istorie autentică în care intelectualii au făcut carieră,
în care și-au câștigat prestigiul public în temeiul căruia și-au luat dreptul
de a acuza prezentul și de a gândi viitorul sub forma unei restaurări a
trecutului.
Faptul că acest viitor se ascunde sub masca trecutului, fiind zugrăvit
în culorile vârstei de aur a Constituțiilor din 1866 și 1923, nu poate
fi interpretat, în final, decât ca un refuz al istoriei și un refugiu în
opiul ideologiei. Mitul monarhiei constituționale are cel puțin un merit,
acela de a îndulci gustul eșecului înregistrat de elita intelectuală, ce
n-a putut ține piept noii clase politice post-revoluționare în competiția
pentru putere.
Succesul intelectual al temei monarhice - înțeleasă de această dată
ca aranjament constituțional - se explică, în bună măsură și prin faptul
că regimul ales prin sufragiu universal la 20 mai 1990 nu a fost resimțit
de elită ca fiind pe deplin legitim. Și nu atât din pricina biografiei
președintelui Iliescu și a complicitățiilor întreținute cu trecutul comunist
al echipei sale guvernamentale și parlamentare.
Neîncrederea a vizat chiar votul popular. Lipsită de legitimitate nu
era, în ultimă analiză, clasa politică, ci procedeul electoral prin care
ea și-a confirmat controlul asupra structurilor statului. A fost contestată,
de fapt, competența electorală a societății în ansamblul ei, pentru că
elita intelectuală nu a înțeles că formula politică modernă a voinței generale
nu presupune că poporul are întotdeauna dreptate, ci doar că poporul are
dreptul să se înșele10.
Partea educată a societății, asemeni unei sanior pars de tip medieval,
s-a considerat mai îndreptățită decât majoritatea, major pars, să construiască
noul regim politic și să-i numească titularii. În primele luni ale anului
1990, elita a avut un monopol aproape integral asupra (co-)memorării trecutului,
interpretării prezentului și proiectării viitorului. Se părea că birocrația,
recrutată din sânul fostei nomenclaturi, care gestiona în acel moment treburile
publice nu trebuia decât să presteze un serviciu social tranzitoriu și
să pregătească cadrele instituționale pentru transferul de notorietate
al intelectualilor dinspre cultură spre politică.
Într-o primă fază, intelectualii au părut să orienteze și să influențeze,
prin intermediul discursului despre valori, constituirea noului regim.
Sufragiul universal i-a lipsit, dintr-o dată, de orice formă de control
simbolic asupra statului. A fost, de aceea, necesar să fie găsit un principiu
de legitimitate mai vechi și mai prestigios decât cel afirmat de votul
popular. Constituția din 1923 și Europa atlantică au fost considerate,
din această pricină, drept surse de legitimitate mai autoritare și mai
productive sub raportul valorilor decât expresia voinței alegătorilor.
Imaginată de intelectuali și de activiștii civici, revoluția română
trebuia să fie o revoluție de recuperare, dacă nu de-a dreptul o contra-revoluție.
De obicei, revoluțiile privesc spre viitor și se legitimează prin capacitatea
lor de a aduce pe lume o realitate socială cu totul nouă. Revoluția din
decembrie s-a legitimat însă prin dubla referință la trecut și la modelul
democrațiilor occidentale.
România interbelică și Occidentul european păreau deci, în acel context
istoric, să fi adus pe lume toate valorile conținute de revoluție și de
care alegerile de la 20 mai 1990 au lipsit societatea românească. O asemenea
convingere prezenta avantajul indiscutabil de a permite intelectualilor
să colonizeze imediat instituțiile și dispozitivele puterii, fără a-și
mai investi timpul în elaborarea unui proiect social ai cărui termeni să
fie dictați de actualitate. Exista, în schimb, riscul de a se naște în
România o societate în care discursul asupra valorilor, practicat ca o
modalitate de a participa la redistribuirea puterii, să se substituie reflecției
critice, scutită de ambiții politice nemijlocite, asupra conținutului și
formelor puterii.
În fond, mediocritatea reformei statului și a economiei așa cum aceasta
a fost concepută și aplicată de lunga guvernare dintre 1992 și 1996, se
datorează, în mare măsură, lipsei de calitate a dezbaterilor publice care
ar fi trebuit să fie animate de intelectuali. Renunțând la funcția lor
de critici ai politicului, aceștia au preferat să se comporte asemeni unor
competitori ai clasei politice. Și atunci, echilibrul între eficiență -
care este domeniul de competență al politicienilor - și echitate - ce constituie
principala revendicare a societății - nu l-a mai ținut nimeni.
Paradoxal, o astfel de atitudine, dezvoltată treptat încă în anii 1990,
1991 și 1992, sfârșește prin a anula însăși funcția critică pe care intelectualii
ar trebui să o exercite pe teritoriul politic și, atunci, între intelectual
și politician nu se va mai înregistra decât o simplă diferență de strategie
a instalării în palatele puterii. Intelectualul-politician și politicianul
devenit el însuși « intelectual » (prin practica discursivă a valorilor)
s-au putut concilia în final pe terenul comun și al loialității necritice
față de figura integratoare a statului.
Conceperea tranziției ca un proces istoric ce se cuvine să aibă drept
punct de plecare statul întrupat în națiune, fie că acesta trebuie deconstruit
sau doar reformat, echivalează cu construirea unei analitici a puterii
capabilă să facă economie de valori. La urma urmelor, tranziția are nevoie
de o hermeneutică și, pe cale de consecință, de o categorie de interpreți
ai «adevărului». În acest context, recursul la cultură și ingerința sistematică
și critică a «intelectualilor» în fenomenul politic ar putea fi o politică
desfășurată cu ajutorul unei strategii diferite a discursului, o strategie
cârmuită de valori.
Cultura este capabilă să codifice puterea, îi poate furniza puterii
reperele sale axiologice, îi poate impune exigențele sale de adevăr, îi
poate servi drept sistem de reprezentare. Controlul asupra valorilor este
deja o opțiune politică și însăși calea care îi poate duce pe intelectuali
în vecinătatea puterii. A decide ce este și ce nu este adevărat, a pune
stăpânire pe imperiul imaginilor și modelelor care este cultura, a cenzura
discursul și practicile clasei politice (ca și cum, în fața puterii, o
atitudine reticentă și critică ar fi întotdeauna obligatorie), iată elementele
din care se clădește autoritatea publică a intelectualilor. A critica sistematic
puterea în funcție este, fără îndoială, un mod de afirmare a propriei puteri.
Însă, intelectualii și «purtătorii de cuvânt» ai opiniei publice (jurnaliști
și activiști civici) nu și-au asumat, după decembrie 1989, funcția ce le-ar
fi revenit de drept, aceea de a organiza dezbaterea politică și de a-i
propune termenii, obiectivele și metoda. Ei și-au atribuit, în schimb,
exclusivitatea conștiinței morale, a interpretării rolului celui chemat
să pună în permanență la îndoială orientarea etică a actului de guvernare.
Acesta este motivul pentru care una din întrebările cele mai tulburătoare
ale epocii de tranziție ar putea fi formulată în modul următor: joacă oare
critica politică un rol democratic într-o societate în curs de democratizare?
Din perspectiva consolidării democratice, această critică ar trebui să
îndeplinească cel puțin trei funcții majore. Prima ar fi aceea de a acționa
ca un fel de lichidator al rațiunii de stat, toate actele și faptele puterii
ajungând, prin intermediul ei, cât mai transparente pentru societate. A
doua funcție ar urmări ca, prin modul în care este descrisă, societatea
să devină vizibilă, la rândul său, în ochii puterii. În sfârșit, a treia
funcție, oarecum pedagogică, ar fi cea a socializării democratice: demersul
critic este chemat să difuzeze, să explice și să interogheze valorile,
practicile și procedurile comune ale democrației.
Locul social al acestei critici politice a devenit, în anii 90, presa,
fie ea de atitudine, de opinie sau de informație. Numai că, aparent incapabilă
să-și asume cele trei funcții ce revin criticii politice într-o societate
democratică, presa românească de tranziție nu se recomandă, în cele mai
multe cazuri, decât ca un decalc anticomunist al vechii prese comuniste.
Presa tranziției - ca și intelectualii care recurg la serviciile ei - nu
pune întrebări, nu-și pune la îndoială propriile opinii și informații,
își afirmă părerile ca și cum ele ar fi singurele corecte, temeinice și
autorizate. Presa românească de tranziție, ca și vechea presă de partid,
este o presă de autoritate. Ispita dubiului, a incertitudinii, a aproximativului,
a parțialului nu o încearcă niciodată. Presa nu află, ci știe. Ea nu iscodește,
ci decide. Diferența este că izvorul autorității presei comuniste se situa
în afara acesteia, în partidul înarmat cu instrumentele socialismului științific
și cunoscător al sensului istoriei, în vreme ce presa anilor 90 s-a autoinvestit
cu o autoritate imanentă pe care o justifică în baza prezumpției potrivit
căreia ea este singura oglindă fidelă și permanentă a opiniei publice.
Presa se dorește « purtătoare de cuvânt » a societății, dar nu face, în
realitate, decât să inventeze cuvinte în numele unei societăți pe care
nu se străduiște să o cunoască și din partea căreia nu a primit nici un
fel de mandat care să conțină termeni de reprezentativitate.
În practică, presa românească funcționează ca un substitut al opiniei
publice. Ea nu este un mediu de raționalizare și de clasificare a tendințelor
dominante în societate, ci chiar locul în care se produc curentele de opinie
atribuite societății. S-ar părea că, de fapt, opinia publică nici măcar
nu există ca atare, cu statut de obiect social natural și spontan. Opinia
publică este, mai degrabă, o construcție socială ce recurge rareori la
proceduri inocente. Opinia publică nu se descoperă și nu se extrage din
adâncul societății, așa cum se scoate cărbunele din mină. Dimpotrivă, opinia
publică se elaborează după modelul sintetizării unui produs chimic în condiții
de laborator. La nivelul opiniei, există rareori răspunsuri care preced
întrebările, iar o întrebare formulată într-un anume fel are calitatea
de a determina un număr limitat și previzibil de răspunsuri.
De ce nutrește presa românească a anilor 90 ambiția - nu numai naivă
dar și zadarnică în ochii unui sociolog avizat - de a fi o
« oglindă fidelă » a opiniei publice? Pentru că, urmând exemplul predecesoarei
sale comuniste, se dovedește profund ostilă democrației reprezentative.
Aceasta din urmă are, pe lângă multe alte trăsături, și pe aceea de a fi
o procedură de unificare politică a societății. O societate « naturală
», deci una fragmentată și conflictuală, nu se manifestă sub specia corpului
politic decât prin tehnica reprezentării. Paradoxul hobbesian al reprezentării
rezidă in decesul subit al corpului politic chiar în momentul unificării
sale. O societate nu se constituie politic decât cu prețul unei devoluții
imediate a unității sale către un corp reprezentativ. Corpul politic al
unei națiuni nu există, în democrația reprezentativă, decât în măsura în
care este absorbit integral de o reprezentanță națională. Sau, în formularea
epigrafică a lui Carl Schmitt, dialectica - oarecum teologică - a reprezentării
rezidă în aceea că invizibilul (suveranul, societatea politică) este simultan
considerat absent și făcut prezent11. Cu acest titlu, corpul reprezentativ,
adică parlamentul, este singura instanță autorizată să dea glas unor opinii
cu adevărat « publice » în materie politică. Căci, în democrație, reprezentarea
nu are o fire proprie, ci se alimentează exclusiv din materia politică
a publicului care o instituie. În numele libertății cuvântului, cetățenii
- alături de grupurile de interese (inclusiv grupurile de presă) ori cercurile
intelectuale - sunt îndreptăți să-și exprime opiniile politice, fiind însă
conștienți de faptul că aceste păreri, deși împrumută o formă publică,
sunt fundamental condamnate să rămână opinii particulare.
Singura opinie autentică și reprezentativă a unei națiuni este opinia
parlamentului acelei națiuni. Nici intelectualii și nici presa nu pot pretinde
că știu mai bine decât parlamentul - oricât de dezamăgitoare ar fi prestația
acestuia - ce crede o societate despre o anumită problemă politică. Riscul
unei asemenea prezumpții - asumat sistematic de presa românească - este
ca mass media, chiar dacă are dreptate într-o situație dată, să devină
o instituție anti-democratică.
În dezbaterea privind atitudinea românească față de criza din Kosovo,
de pildă, presa și o bună parte dintre intelectuali s-au comportat ca și
cum ar fi fost adevărații reprezentanți ai poporului român și ai statului
său național, ale căror interese ar fi fost trădate de către elita politică
în general și de către guvernul parlamentar în special. Un astfel de comportament
demonstrează că, deocamdată, presa românească și elita intelectuală post-comunistă
nu au devenit încă agenți responsabili și critici ai culturii democratice.
Pe de altă parte, se întâmplă că în România anilor 90 nu trec drept
interpreți avizați (și, uneori, redutabili) ai politicii decât cei care
se dedică analizei micro-politice. Renume de « analist politic » nu-și
fac, de regulă, decât cei care se consacră interpretării sondajelor, lecturii
rezultatelor alegerilor, comentariului (de regulă acid și anecdotic) al
celui mai recent eveniment din viața politică, deslușirii relațiilor dintre
partide și dintre politicieni, elucidării fenemenelor de corupție și denunțării
abuzurilor autorităților și agenților publici. Reputație de « analist politic
» nu dobândește, în cele mai multe cazuri, decât scriitorul, publicistul,
eseistul și, mai rar, sociologul care etalează în mediile de informare
câteva fărâme de cunoaștere empirică și mai ales dacă o face într-un regim
stilistic incitant.
Este drept că se remarcă pretutindeni o intruziune licită, un
fel de drept de ingerință a nespecialiștilor în domeniul reflecției asupra
politicului, fenomen generalizat care duce cu gândul la isêgoria
athenienilor epocii clasice. Democrația antică se întemeia pe libertatea
și îndreptățirea oricui de a lua cuvântul înaintea tuturor în chestiuni
care privesc pe toată lumea, în probleme care țin, cu alte cuvinte, de
binele comun, de treburile publice, de politică. Căci, potrivit unui mit
transmis de Protagoras12, Zeus a distribuit tuturor oamenilor o competență
politică egală, o virtute comună, o pricepere în treburile cetății ce nu
presupune o specializare prealabilă, o « tehnică » specifică, deprinsă
în urma unui lung exercițiu, așa cum solicită alte îndeletniciri umane
(arhitectura, arta războiului, navigația etc.).
Numai că această competență universală în domeniul politicii, care
este un mit fondator al democrației, s-a dovedit, în cele din urmă, a nu
fi de ordin cognitiv. Cu toate acestea, rațiunea modernă, ale cărei exigențe
îl obligă pe specialist să-și declare incompetența în alte domenii decât
cel pentru care s-a pregătit, îi cere nespecialistului, adică cetățeanului,
oricare ar fi nivelul său de educație și de informație, să se pronunțe
în treburile politice, să fie preocupat de politică13.
Firește, cel căruia îi lipsește pregătirea politistului nu se va încumenta
pe tărâmul teoriei politice sau al analizei politice comparate, dar se
va simți în largul său și îndemnat să-și formuleze opiniile la auzul cifrelor
și procentelor unui sondaj, ori înarmat cu ultima declarație de presă a
unui ministru. Politicienii înșiși, eseiștii și jurnaliștii, ba chiar și
cetățenii obișnuiți, se socotesc suficient de competenți în materie de
politică pentru a putea realiza că politica, ca și filosofia, istoria sau
dreptul, formează obiectul de studiu al unei discipline științifice.
Numai că, atunci când este vorba de știință, inclusiv de cea politică,
ușurința de a scrie oricum și despre orice se dovedește a fi, în cele din
urmă, doar celălalt nume al ignoranței. Așa cum este practicată în România
post-totalitară, interpretarea politicii nu influențează politica și nici
nu contribuie la maturizarea unei culturi politice democratice. Românii
nu au încă o cultură politică comună, ci doar o cultură a locurilor comune.
Unul dintre aceste locuri comune - ce are meritul de a fonda, prin
disculpare, legitimitatea intelectualilor post-comuniști - este descrierea
culturii politice totalitare sub semnul limbajului dublu. Oamenii, ni se
spune, obișnuiau să țină adevărul în sinea lor, să-l împărtășească doar
unui număr restrâns de apropiați, prieteni și membri ai familiei; în schimb,
ei își rosteau în public devotamentul față de partidul comunist și față
de politicile sale economice și sociale. Oamenii foloseau deci, în mod
curent, două limbaje: unul privat, prin intermediul căruia se formulau
adevărurile referitoare la societate și unul public, utilizat pentru exprimarea
principiilor ideologice privitoare la cunoașterea adevărului societății.
Se presupune astăzi că, prin aceast soi de «diglossie morală14», românii
- ca, de altfel, rușii, cehii, ori bulgarii - își exprimau de fapt rezistența,
dacă nu chiar disidența. Sistemul înșelase toate așteptările, ideologia
transforma amăgirea în politică de stat, deci sistemul și statul meritau
să fie amăgite și înșelate la rândul lor. Probabil însă că limbajul dublu
nu a fost atât un mod de a respinge totalitarismul ca atare, cât o manieră
de a marca refuzul social de a participa cu adevărat și cu adevărul propriei
persoane la constituirea unei sfere publice autonome.
Limbajul dublu ar fi, prin urmare, dovada morală a separării dintre
sfera privată și cea publică, separare petrecută abia în era totalitară
a istoriei românești. Adâncirea acestui clivaj, obligația fiecărei persoane
de a urmări nu numai interesele sale private, ci de a acționa ca agent
al binelui comun (indiferent cât de eronat era definit acest bine și cât
de artifical era constituită comunitatea) explică în bună măsură prăbușirea
finală a comunismului prin pierderea sprijinului popular. Comunismul a
fost în final privit cu ostilitate pentru că se opunea unei lungi tradiții
de anomie și individualism rural15. Limbajul dublu s-a putut manifesta
sub trăsăturile unui loc al unei rezistenței deopotrivă anti-comunitare
și anti-comuniste și datorită faptului că ideea unei opoziții publice a
rămas străină societății românești. Acesta este unul din motivele pentru
care românii, spre deosebire de cehi, polonezi sau chiar ruși, au fost
nevoiți să trăiască experiența unei deconstrucții revoluționare a comunismului.
Sub comunism, spațiul public nu s-a alcătuit și nu a funcționat ca
un spațiu pus în comun de către cetățeni în urma unui act liber de voință,
ci, într-o manieră oarecum hobbesiană, asemeni unui spațiu creat de « suveran
», adică de Partidului Comunist, în propriul său avantaj și pentru folosința
sa exclusivă.
Cenzura16 - în calitatea ei de instituție totalitară de control social
- a reprezentat una din procedurile fundamentale puse în lucru de regimul
comunist românesc în vederea constituirii unui spațiu public și a unei
culturi comune. Din această perspectivă, obiectivul cenzurii nu a fost
numai acela de a stabili cine nu publică și ce nu se citește, ci, în egală
măsură, de a hotărî cine urmează să publice și ce tip de literatură urmează
să fie citită de către români.
În practică, cenzura instituționalizată a jucat, simultan, două roluri:
unul negativ, acela de a interzice, epura și expurga, și unul pozitiv,
acela de a crea, prin selecție ideologică, un « front literar », un « front
istoric », un « front științific » etc. Așadar, funcția majoră a cenzurii
a fost, probabil, aceea de a produce noi elite potrivit unui canon ideologic
stabilit de suveran. În termeni istorici, este mai puțin important faptul
- fără îndoială dureros în momentul producerii sale - interzicerii anumitor
autori, al eliminării publice a anumitor opere, decât cel al promovării
altor autori și a altor opere drept model exemplar.
Cu acest titlu, elitele formate și consacrate sub regimul cenzurii
totalitare aparțin global - dincolo de voința lor explicită și indiferent
de iluziile pe care le vor fi nutrit cu privire la propriile merite sau
la abilitatea lor de a înșela vigilența nu întotdeauna inteligentă a cenzurii
- spațiului gestionat de suveranul comunist.
De fapt, una din operațiunile cu cel mai înalt randament ale comunismului
românesc a fost aceea de a produce elite intelectuale - elite loiale, dacă
nu de-a dreptul partizane - într-o societate în care, în mod tradițional,
intelligentzia avusese un loc destul de mediocru și căi de promovare aleatorii.
Astfel, la sfârșitul anului 1964, 42% din personalul academic de toate
gradele și 54% dintre profesorii secundari erau înscriși în Partidul Comunist,
în vreme ce, în 1969, muncitorii industriali reprezentau, în funcție de
ramură, doar între și 27 și 39% din membrii de partid17.
După 1989, aceste elite care-și dobândiseră statutul și notorietatea
sub totalitarism și cu ajutorul mijloacelor de producție culturală administrate
de cenzură au încercat să-și reinventeze legitimitatea.
Tema rezistenței prin cultură a devenit astfel, încă din primele momente
ale post-comunismului, un loc comun de importanță strategică pentru supraviețuirea
elitelor culturale formate si promovate sub regimul totalitar. Redusă la
expresia ei cea mai elementară, tema este ne-politică, dacă nu chiar anti-politică
și, cu acest titlu, se înscrie într-un soi de resuscitare perversă a motivului
maiorescian al autonomiei esteticului. Cine făcea cultură - sau știință
ori cercetare - adevărată nu ar fi putut fi, ipso facto, decât anti-comunist.
Fiecare operă autentică ar fi reprezentat de fapt un fel de sfidare implicită
la adresa regimului. De aceea, toate operele de valoare create sub comunism
nu ar trebui astăzi judecate, împreună cu autorii lor, drept producții
ale epocii comuniste, ci ca rezultat al unei mișcări colective de rezistență
subtilă și non-violentă la comunism.
Karl Jaspers observa, imediat după terminarea războiului18, că mulți
intelectuali germani care, urmărind dobândirea anumitor avantaje sociale
și simbolice, au colaborat într-o primă fază cu statul național-socialist,
distanțându-se apoi de acesta prin asumarea anumitor rezerve în sfera privată,
s-au considerat, după prăbușirea regimului, drept victime ale acestuia,
pretinzând să joace, cu acest titlu, un rol important în perioada postbelică.
Vinovăția acestei categorii de intelectuali, cercetători, artiști și universitari,
care socotesc că în propriile lor domenii de competență au creat bunuri
spirituale de valoare și au pătrat autenticitatea tradiției culturale
germane constă în aceea că modul lor de gândire este - prin refuzul clarificării
de sine și al neacceptării co-responsabilității politice - identic cu cel
al partidului nazist19.
Analiza lui Jaspers poate fi integral aplicată cazului post-comunist
în general și celui românesc în particular. Celor care pretind că au rezistat
prin cultură li se poate spune, împreună cu filosoful german, că nu
s-au bucurat decât de « libertatea bufonului » și că nu au făcut decât
să întrețină vreme de cincizeci de ani « o iluzie convenabilă conducerii20
».
Rezistența prin cultură pare o formulă lipsită de orice sens politic
și moral atâta timp cât întreaga cultură a celor cinci decenii de totalitarism
a fost, aproape fără rest, produsul ideologiei și al mecanismelor variabile
dar implacabile ale cenzurii. În ultimă instanță,
« a face cultură » nu a constituit o formă de rezistență, ci una de
participare, o participare la dinamica spațiului public comunist. Dimpotrivă,
ar fi poate mult mai nimerit să vorbim despre un asentiment prin cultură.
Cenzura a fost unul din instrumentele prin care regimul a stârnit și a
alimentat
« pasiunea pentru unanimitate » caracteristică societăților totalitare21.
Așadar, s-ar putea spune că, în cultura totalitară, cenzura a îndeplinit
funcția de observator politic unic. În orice situație, ea asigura vizibilitatea
actorului cultural: fie pe lista autorilor interziși, fie pe cea a autorilor
editați. Nici un scriitor nu trecea nebăgat în seamă. Cenzura stabilea
cine trebuie să devină vizibil pentru societate și cine urma să rămână
vizibil doar pentru proprii ei funcționari și pentru suveranul care le
dăduse această însărcinare.
Din această perspectivă, obiectivul cenzurii nu a fost numai acela
de a stabili cine nu publică și ce nu se citește, ci, în egală măsură,
de a hotărî cine urmează să publice și ce tip de literatură urmează să
fie citită de către români.
Pentru că prezența în spațiul public - înțeles ca spațiu privat al
suveranului - era inevitabil precedată de cenzură. Nimeni nu putea spera
să pătrundă în acest spațiu și să se bucure de avantajele de notorietate
oferite de el, rămânând, în același timp, invizibil în ochii cenzurii.
Spre deosebire de spațiul public modern și liberal, în care notorietatea
poate coexista cu ignorarea pentru că autonomia observatorului este acceptată,
în spațiul public comunist, nimeni nu putea trece neobservat. O anecdotă
culeasă în Germania de Est22 atribuie unui înalt demnitar de partid constatarea
potrivit căreia scriitorii trebuie să fie fericiți că au șansa de a trăi
într-o țară socialistă în care literatura e luată în serios și fiecare
rând scris e citit cu infinită atenție.
Avem astfel de-a face cu un spațiu de factură premodernă, în care fiecare
are un loc al său, în care poate fi pus la locul său, dar în care acest
loc nu i se poate refuza23. Modernitatea îți îngăduie să treci pe cineva
cu vederea, să te prefaci că nu îl ei în seamă, să te comporți ca și cum
acest cineva nu există. În schimb, Vechiul Regim, ca și totalitarismul,
nu admit invizibilitatea socială și etică a nici unuia dintre membrii societății.
De altfel, în România a lipsit cu desăvârșire contra-exemplul pe care,
în alte societăți, l-a constituit individualismul civic și critic al «
disidenților ». Lăsând de-o parte manifestări ce pot intra, tipologic,
în categoria « revendicări sindicale », ca cele din 1977 în Valea Jiului,
ori din 1987 de la Brașov, ori revoltele izolate ale lui Gheorghe Calciu
și Doina Cornea, singura schiță de mișcare civică condusă de intelectuali
cât de cât semnificativă a fost cea articulată în jurul lui Paul Goma,
formată din persoane care, prin gestul lor, nu doreau însă decât să-și
grăbească emigrarea.
Chiar și în ultimii ani ai regimului, acesta nu a făcut, ca atare,
obiectul unei critici de fond. Atunci când aceasta totuși s-a manifestat,
fie în mediul unor generații mai vechi ale nomenclaturii, fie prin vocea
unor scriitori și intelectuali, ea a vizat cu exclusivitate abuzurile comise
de persoanele care reprezentau sistemul la vârf. De altfel, începutul
« micii revoluții culturale » din 1971 coincide cu o colonizare masivă
de către Partid a instanțelor de validare a notorietății intelectuale:
la sfârșitul anului 1971, 60% dintre academicieni, doctori în științe,
universitari și cercetători științifici erau membrii de partid24.
În ciuda acestei masive ralieri la comunism, intelectualii români s-ar
considera descalificați, în anii 90, dacă nu și-ar asuma rolul de purtători
de cuvânt ai unei etici aflată în radicală opoziție cu marxism-leninismul,
cu socialismul real, cu doctrinele de stânga și mai ales cu experiența
politică, economică și socială a totalitarismului. S-ar spune că anticomunismul
este astăzi o atitudine tot atât de comodă pe cât de confortabilă era celebrarea
virtuților comunismului. Pare că România anilor 90 este dominată de un
nou conformism moral și politic, ce se exprimă în forma unui patos stereotip
și convențional al denunțării trecutului totalitar.
Sub totalitarism - citim aproape pretutindeni -, românii au fost masificați;
adevărata personalitate a fiecăruia dintre cei care au trăit între 1948
și 1989 nu s-a putut exprima cu adevărat și pe deplin. Sub totalitarism,
românii au fost lipsiți - cu forța și împotriva propriei voințe - de putința
de a construi destine individuale, de posibilitatea de a-și alege soarta,
de a formula opinii politice, de a-și exprima gândurile. Sub totalitarism,
românii au trăit sub imperiul fricii, asemeni unor ființe traumatizate,
în permanentă defensivă, frământate de grija traiului de fiecare zi.
Aceste imagini epico-morale nu descriu însă societatea românească din
perioada totalitară, ci doar felul în care societatea românească din anii
90 este dispusă să-și amintească de comunism.
Care este rostul unor astfel de tablouri istorice? Ce demisie a rațiunii
sunt chemate ele să explice? Ce etică perversă le este dat să slujească?
Funcția lor nu este aceea de a falsifica realitatea sau de a înșela gândirea,
ci de a explica ceea ce nu poate sau nu trebuie să fie examinat pe cale
rațională. Rolul intelectual și social pe care îl îndeplinesc este acela
de a-i scuti pe purtătorii de cuvânt ai
« societății civile » românești de obligația de
a-și privi în față trecutul. Sarcina lor pare să fie aceea de a dezvinovăți.
Cu doar câteva excepții, românii ar fi fost victimele inocente ale
totalitarismului. Istoria lor ar fi fost izbită de un cataclism asupra
căruia nu au avut nici o putere. Comunismul ne este prezentat ca un fel
de stihie istorică ce s-a abătut asupra asupra unor români lipsiți
de cele mai elementare reflexe morale, anihilându-le pe de-a-ntregul voința.
Prin urmare, anticomuniștii de dată recentă au aparent toate motivele
să considere că descrierii trecutului comunist i se potrivește cel mai
bine un ton tragic. În același timp, este aproape neîndoielnic că singurul
sentiment pe care se cuvine să îl mai trezească acum totalitarismul este
repulsia. Așadar, atitudinea normală față de ceea ce a însemnat totalitarismul
comunist s-ar situa astăzi între gravitate și dezgust. Curiozitatea, sistematică
și critică, față de actorii totalitarismului, ori interesul pentru comunism
ca fenomen de societate constituie o excepție suspectă de la această regulă
a normalității post-comuniste.
În mod paradoxal, aceiași anticomuniști de ultimă oră consideră că
tot atât de normale erau, în urmă cu doar zece ani, reprimarea repulsiei,
complezența locvace față de regim, dorința de a supraviețui în orice condiții
și refuzul de a adopta poziții anticomuniste. Sub totalitarism - se spune
adesea - opoziția și disidența nu erau decât excepții, dintre cele mai
rare, de la o tristă regulă a normalității comuniste.
Asemenea discontinuitate a regimului normalității poate fi explicată,
ba chiar și argumentată, în termeni politici. Ea devine însă de neînțeles
dacă este privită dintr-o perspectivă etică. Din punct de vedere politic,
principala problemă care se pune astăzi în mod legitim este cea a răspunderii
unor persoane sau categorii sociale față de actele pe care le-au înfăptuit
din rațiuni politice sau din calcul economic. În ordine morală însă, chestiunea
centrală devine cea a responsabilității pentru toate gesturile comise și,
mai ales, pentru cele omise de aceste persoane sau grupuri.
Dacă ruptura radicală a regimului normalității românești ar fi adoptat
o formă expiatorie, atunci schimbarea sistemelor de referință la valori
și a comportamentelor sociale ar fi trebuit să se petreacă potrivit unui
procedeu tipic moral, cel al convertirii. Convertirea include întotdeauna
trecutul, în primul rând trecutul personal, cu titlul de temei și justificare.
Căci are nevoie de convertire doar cel vinovat. Or, tehnica adoptată astăzi
de anticomuniștii post-comuniști este cea a excluderii trecutului, mai
precis a propriului trecut, din analiza comunismului.
Această tehnică traduce, în fapt, imposibilitatea de a formula problema
vinovăției. Istoria totalitarismului nu este interogată, ci denunțată,
nu este anchetată, ci condamnată. Întrebarea iscoditoare și tulburătoare
« de ce a durat comunismul românesc fără ca cineva să i se împotrivească?
» este sistematic înlocuită de exclamația gratuită și pur retorică: « cum
de a fost posibil să se întâmple așa ceva în România! ». Cu alte cuvinte,
nu cauzele fenomenului totalitar ar trebui să ne preocupe, ci efectele
sale cele mai dramatice din planul represiunii violente sau oculte. În
acest fel, victimele sunt deplânse, dar nu li se face dreptate. Ele apar
ca victime ale unei istorii neprielnice (istoria, nu-i așa, nu a fost niciodată
prea binevoitoare cu românii!) și nu drept subiecte ale unui proces social
și politic ce comportă un ansamblu de metode și un anumit număr de actori.
În calitate de produs cultural, anticomunismul post-comunist este o
«contra-ideologie25» care încearcă să aplice categorii morale simplificatoare
și dihotomice - comunism/anticomunism, putere/societate civilă, intelectuali/mineri,
majoritate/opoziție - unor domenii guvernate de cu totul alte criterii.
Un asemenea reducționism etic de factură ideologică are tendița caracterizată
de a omogeniza și abstractiza orizontul de așteptare al societății, slăbindu-i
astfel mecanismele de auto-reglare; efectul final al ideologiei anticomunismului
post-comunist este unul pervers: avertizată dogmatic că negocierea, compromisul,
obligațiile reciproce voluntar asumate pot fi acte morale reprobabile,
societatea nu se mai poate orienta politic în lipsa unei vize ideologice
acordate de autoritatea morală auto-instituită a
« profesioniștilor » societății civile.
Fuga națională de orice vinovăție personală ce se manifestă la români
după 1989 este, pesemne, rezultatul unei înțelegeri a culpei mai ales sub
specia pedepsei. Frica generalizată sub totalitarism este o temă recurentă
a scrierilor despre trecut. Teama de a fi tras la răspundere ce a cuprins,
pentru o mult prea scurtă perioadă, pe numeroși români imediat după căderea
vechiului regim a fost însă repede uitată. Nimeni nu pare să se fi considerat
cu adevărat responsabil, nimeni parcă nu se arată dispus să-și interpreteze
vinovăția din perspectiva ispășirii. Cei care au fost scutiți de orice
sancțiune juridică și politică - și aproape toți cei care meritau una au
scăpat - se socotesc astăzi nevinovați. După cum tot atât de inocenți se
simt și cei care nu au greșit decât pentru că au considerat oportun să
trăiască în afara controlului propriei conștiințe, care au renunțat să
își mai producă singuri sensul vieții, acceptând, pentru ei înșiși și pentru
cei din jur, un sens gata făcut. Cusurul anticomunismului post-comunist
ar fi, prin urmare, acela de a face economie de conștiință.
Note
1 Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern Europe, London
and New York, 1996, pp. 31-41.
2 Înțeleg termenul intelectual așa cum a fost inventat și este
folosit în Franța, începând cu afacerea Dreyfus, v. Christophe CHARLE,
Naissance des intellectuels, Paris, 1990.
3 Teza caracterului « excepțional » al totalitarismului românesc care
a dus la o evoluție tot atât de atipică a post-comunismului la Richard
WAGNER, Sonderweg Rumänien. Bericht aus einem Entwicklungsland, Berlin,
1991 și Juan J. LINZ, Alfred STEPAN, Problems of Democratic Transition
and Consolidation. Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe,
Baltimore and London, 1996, pp. 349-356.
4 Formula îi aparține lui M.R. LEPSIUS, « Kritik als Beruf. Zur Soziologie
der Intellecktuellen », in IDEM, Interessen, Ideen und Instituzionen, Opladen,
1990, p. 283, citat de Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern
Europe, p. 31.
5 Norberto BOBBIO, Il dubio e la scelta. Intelletuali e potere nella
società contemporanea, Roma, 1993, p. 223.
6 S-a dezvoltat, în ultimii ani, un complex al inferiorității
efectivelor și eficienței disidenței românești în raport cu cea din celelalte
țări central-europene. În România, se spune de obicei, regimul a fost mai
dur decât în alte părți, iar cei care au avut curajul să se expună, individual
sau organizat, represiunii au fost mult mai puțin numeroși și influenți.
Există desigur diferențe de la o țară la alta, dar se uită că nicăieri
disidența nu a avut o pondere cu adevărat semnificativă înainte de 1989.
În Cehoslovacia, de exemplu, unde societatea civilă trece drept cea mai
solidă și mai veche, doar 1.864 de persoane au îndrăznit să semneze Charta
77 și chiar în iunie 1989, când regimul era într-un evident proces de
descompunere, doar 39.000 de cehi și de slovaci au fost interesați să semneze
« Câteva propoziții », Tony JUDT, « The Past is Another Country: Myth and
Memory in Postwar Europe », Daedalus 121, 1992, p. 102.
7 V. pentru o analiză în spirit rokkanian a re-emergenței vechilor
partide, Maurizio COTTA, « Building Party Systems after the Dictatorship:
the East European Case in a Comparative Perspective », in Geoffrey PRIDHAM,
Tatu VANHANEN (eds), Democratization in Eastern Europe. Domestic and International
Perspectives, London and New York, 1994, pp. 112-114.
8 Geoffrey PRIDHAM, « Political Parties and their Strategies in the
Transition from Authoritarian Rule: the Comparative Perspective », in Gordon
WIGHTMAN (ed.), Party Formation in East-Central Europe. Post-Communist
Politics in Czechoslovakia, Hungary, Poland and Bulgaria, Aldershot, 1995,
pp. 2-13.
9 Am utilizat tipologia propusă de Gerald M. EASTER, « Preference for
Presidentialism. Postcommunist Regime Change in Russia and the NIS
», World Politics 49, 1997, pp. 188-190: spre deosebire de elitele dispersate,
cele reformate, deși atinse structural de căderea vechiului regim și
angajate într-un proces de selecție internă, nu sunt încă fragmentate;
elitele comuniste din România nu se vor dispersa decât începând cu martie
1992.
10 Giovanni SARTORI, « How Far Can Free Government Travel? »,
Journal of Democracy 6, 1995, p. 109.
11 Carl SCHMITT, Verfassungslehre, München und Leipzig, 1928, p. 209.
12 Protagoras, 322a-323a, în PLATON, Opere, I, ed.
P. Creția, C. Noica, trad. Ș. Mironescu, București, 1975, pp. 437-438.
13 Cf. analiza lui Giovanni SARTORI, The Theory of Democracy Revisited,
New Jersey, 1987, pp. 106-107.
14 Corneliu COPOSU, Confesiuni, dialoguri cu D. Alexandru, București,
1996, p. 127, califică moral limbajul dublu drept un « complex al relei
credințe».
15 Termenul a fost propus și explicat în perspectivă istorică de Marc
BLOCH, La fine della comunità e la nascita dellindividualismo agrario,
Milano, 1997, traducere italiană de D. Zardin după studiul publicat în
Annales în 1930.
16 În contextul general al totalitarismului, întreprinderea exemplară
a analizei cenzurii, o constituie volumul editat de D.L. BABICENKO, Literaturnyj
front. Istorija politiceskoj cenzury 1932-1946. Sbornik documentov, Moscova,
1994
17 Trond GILBERG, « Romania: in Quest of Development », in Ivan VOLGYES
(ed.), Political Socialization in Eastern Europe. A Comparative Framework,
New York and Washington and London, 1975, p. 155. Spre comparație, la jumătatea
anilor 60, 50% din personalul academic sovietic era înscris în PCUS, T.H.
RIGBY, Communist Party Membership in the USSR, 1917-1967, Princeton, N.J.,
1968, p. 444. Se vede că Partidul Comunist Român a reușit în două decenii
o mobilizare a intelectualilor pentru care partidul frate sovietic a muncit
jumătate de secol.
18 Karl JASPERS, Texte filosofice, trad. rom. G. Purdea, București,
1986, p. 69.
19 IBIDEM, p. 70.
20 IBIDEM, p. 69. La drept vorbind, cartea lui Karl JASPERS din 1946,
Die Schuldfrage, ar trebui pur și simplu «plagiată»: cuvântul german înlocuit
cu român, război cu gulag și nazism cu comunism, pentru a obține o descriere
aproape exactă a peisajului moral al totalitarismului și tranziției românești.
21 Carl J. FRIEDERICH, Zbignew K. BRZEZINSKI, Totalitarian Dictatorship
and Autocracy, Cambridge Mass., 1965, p. 16.
22 Klaus von BEYME, Transition to Democracy in Eastern Europe, p. 35.
23 Michael WALZER, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality,
New York, 1983, pp. 250-253.
24 Robert A. KING, A History of the Romanian Communist Party, Stanford,
1980, p. 104.
25 George SCHÖPFLIN, « Culture and Identity in Post-Communist Europe
», in WHITE Stephen, BATT Judy, LEWIS Paul G. (eds), Developments in East-European
Politics, Durham, N.C., 1993, p. 24.