Zona Liberă

Ştefan  Ungurean

Despre încredere Şi alte lucruri

Atît cooperarea, ca de altfel şi competiţia, presupun un anume nivel al încrederii. „Ea reprezintă una din cele mai importante forţe sintetice din cadrul societăţii", afirmă Simmel. Ea reprezintă o ipoteză privind comportamentul viitor şi bază a unui comportament practic, încrederea fiind un intermediar între cunoaştere şi ignoranţă. „Persoana ce dispune de o cunoaştere completă nu are nevoie de încredere, în timp ce persoana care nu cunoaşte, îşi poate permite fără fundamente raţionale, chiar şi încrederea". (1) Prin urmare, o totală cunoaştere face nenecesară încrederea, iar o totală ignoranţă nu o poate fundamenta în mod raţional.
Obiectivarea culturii a diferenţiat în mod decisiv cantitatea de cunoaştere şi ignoranţa necesară încrederii, afirma Simmel, astfel că „în condiţiile mai primitive, mai puţin diferenţiate, individul cunoaşte mai mult despre partenerul său în privinţa chestiunilor personale şi mult mai puţin în privinţa competenţei sale pur obiective" (2). Simmel găsea ca inevitabilă dezvoltarea încrederii, nu numai în iniţierea relaţiei, ci şi în dezvoltarea ei, astfel ca elementele de natură personală să nu mai fie considerate autonome (3).
Asupra încrederii putem proiecta mai multe perspective: psihologică, etică, sociologică, a teoriei acţiunii. Din perspectivă psihologică, putem considera  încrederea ca element în construcţia personalităţii mature, capabil să realizeze ceea ce Allport numeşte, „un sentiment continuu de securitate în viaţă" (4). În lipsa acestui sentiment de securitate oamenii pot dezvolta forme specifice de interrelaţionare. Deutsch nominalizează cîteva: „încrederea ca disperare" şi „încrederea ca masochism". În cazul primeia, oamenii nu pot accepta singurătatea şi atunci ajung să se încreadă din disperare într-o altă persoană, chiar într-o persoană nedemnă de încredere. Încrederea ca masochism este asociată pedepsei care poate elibera vinovăţia sau „ar putea fi dorită în a confirma viziunea cuiva că lumea este ostilă". (5)
Din perspectivă etică, încrederea poate fi apreciată ca virtute. În acelaşi mod în care Aristotel considera că oamenii preferă să nu primească decît să dăruiască, şi astfel cei ce dăruiesc sunt consideraţi mai virtuoşi decît cei ce nu primesc (6); în mod similar, este preferabil să arăţi încredere decît neîncredere. Acest mod de a percepe lucrurile le este inculcat indivizilor prin mecanismele de socializare. Foarte apropiată de încrederea ca virtute este încrederea drept credinţă (7). Prin această încredere încerci să te îndepărtezi psihologic, de tot ce ar putea afecta, negativ, viaţa ta.
Din punctul de vedere al teoriei acţiunii, încrederea constituie fundament al deciziei. Este posibil ca unele decizii să le luăm fără a putea evalua consecinţele periculoase ce ar putea apărea. Aristotel vorbeşte despre curaj ca „o linie de mijloc între încredere şi teamă" (8). Atîta timp cît teama lipseşte, unele din acţiuni par să se fundamenteze pe încrederea că nimic rău nu ne poate ameninţa. În aceeaşi categorie intră şi ceea ce Deutsch numeşte a fi „încrederea ca impulsivitate". Dacă, în primul caz, nu sunt estimate nici un fel de consecinţe nefaste, în cel de-al doilea, ele sunt sacrificate, dacă aparţin viitorului, în favoarea unei gratificări imediate. Prezentul are o capacitate mai mare de a influenţa decît viitorul. Tocmai de aceea Tocqueville vede secretul unei bune guvernări în capacitatea de a motiva oamenii prin recompense pe termen lung, a faptului că „marile succese se găsesc la capătul unor vechi şi îndelungate dorinţe" (9).
În sfîrşit, în aceeaşi tipologie ar intra încrederea ca risc: imposibilitatea estimării consecinţelor deciziei din cauza unui constant deficit de informaţie. Tocqueville apreciază  această orientare spre hazard, a faptului că oamenii ajung să iubească toate activităţile unde acesta joacă un rol, ca o consecinţă a instabilităţii societăţii democratice. Încrederea ca risc aparţine unei tipologii a modernităţii asupra comportamentului, în care există multă incertitudine produsă de caracterul globalizant al sistemelor sociale ale modernităţii (Giddens).
O perspectivă sociologică ar încadra încrederea între valorile ce definesc conformismul social şi procesele socializării. În general, violarea încrederii este sancţionată social: este mai rău să te arăţi neîncrezător, decît ca, încrezător, să fii tras pe sfoară. Această diferenţă îşi are izvorul în aceeaşi logică pe care Aristotel o descrie ca deosebind „comiterea nedreptăţii de suferirea ei: şi totuşi, răul mai mare constă în a comite nedreptatea, căci un astfel de comportament se asociază cu viciul şi merită blamul, un viciu total sau aproape (ţinînd seama că nu orice nedreptate comisă în mod voluntar comportă totdeauna viciul), pe cînd suportarea nedreptăţii nu presupune, din partea victimei, viciul sau nedreptatea". (10) A răspunde aşteptărilor celuilalt pare să fie o normă obişnuită în culturile moderne. A te arăta neîncrezător devine sancţionabil. În general, a minţi, ca formă de a nu răspunde aşteptărilor celuilalt, este un fapt condamnabil şi acest lucru este inculcat prin educaţie. Este posibil totodată ca încrederea să se autoconfirme „dacă cineva alege să fie încrezător, el se va relaţiona într-un asemenea mod astfel ca să facă confirmarea încrederii mai probabilă", afirmă Deutsch (11).
În cadrul unei perspective macrosociale, noţiunea de încredere serveşte la definirea unor procese ample. Unul dintre ele vizează rolul funcţiei opiniei publice. Spune Toyqueville că „oricare ar fi legile politice care îi guvernează pe oameni în vremuri de egalitate, putem prevedea că încrederea în opinia generală va deveni o religie al cărei profet va fi majoritatea" (12). Această încredere în opinia publică, care conduce lumea, şi în ultimă instanţă, în el ca persoană, este corelată cu slăbirea încrederii într-un anume om sau „într-o anume clasă". Încrederea se raportează la cele două mari procese ale democraţiei, cel legat de guvernare şi cel legat de egalizarea condiţiilor de viaţă. Slăbirea încrederii între oameni este condiţia guvernării despotice „un despot iartă uşor celor pe care îi guvernează faptul că nu îl iubesc, cu condiţia ca aceştia să nu se iubească între ei" (13). Pe de altă parte, democraţia orientează gusturile oamenilor spre plăceri materiale şi „îi face curând pe oameni să creadă că totul este materie"(14), fapt care ameninţă însăşi democraţia. Celălalt proces pe care-l avem în vedere este legat de modernitate şi de ceea ce Giddens consideră a fi „modernitatea ca ordine posttradiţională". În această nouă ordine caracterizată prin sisteme abstracte, incertitudine şi alegeri multiple, noţiuni precum încredere şi risc capătă o importantă particulară. Sistemele abstracte depind de încredere, „deşi ele nu furnizează nici una din recompensele morale care pot fi obţinute din încrederea personalizată" (15). Giddens exemplifică ideea prin dependenţa unuia din sistemele abstracte care este sistemul monetar de încrederea cetăţeanului, fără ca acesta să poată fi recompensat în vreun fel de efectele interdependenţelor globale ale sistemelor abstracte. Aceasta înseamnă că acordarea încrederii nu este însoţită, ci dimpotrivă, mărturisită, ca lipsă de putere în a le influenţa în mod semnificativ. Acest tip de încredere pare a se încadra în ceea ce anterior am considerat a fi „încrederea ca virtute şi credinţă".
O altă conotaţie pe care Giddens o acordă încrederii este legată de trecerea de la „culturi ale vinovăţiei" în care vinovăţia este definită ca „anxietatea ce derivă dintr-un eşec, sau o lipsă de abilitate în a satisface anumite forme ale imperativului moral" (16) şi care este predominantă în societăţile în care comportamentul social este guvernat de percepte morale, spre „culturi ale ruşinii", înţeleasă ca simţ al securităţii, atît a sinelui cît şi a mediului social înconjurător. Cu cît identitatea sinelui are un referenţial intern, cu atît ruşinea ajunge să joace un rol fundamental în personalitatea adultă, afirmă Giddens. Ruşinea este în mod fundamental legată de încrederea de bază care este necesară în susţinerea unui sentiment al semnificaţiei în activităţi personale şi sociale. Sau, cum spune Giddens, încrederea de bază este un element al conştiinţei reflexivităţii sinelui.
La nivel interindividual problema încrederii se pune în legătură cu respectarea angajamentelor (perspectiva hobbsiană a contractului). Încrederea este mai mare pentru un actor cînd acesta are capacitatea de a pedepsi dezertarea din cooperare (din contract). Aşa cum se vede dinspre „teoria jocurilor", lipsa încrederii produce cele mai proaste consecinţe în cadrul unei decizii raţionale („dilema prizonierului"). De regulă, sensul încrederii este legat nu atît pe sentimentele pozitive spre celălalt, cît de consecinţa dependenţei de celălalt în ceea ce priveşte realizarea intereselor (17). O asemenea abordare apropie încrederea de cooperare şi suspiciunea de competiţie, fapt care micşorează sfera încrederii, aşa cum se va demonstra în continuare. În mecanismele de schimb, lipsa încrederii solicită resurse şi strategii suplimentare: a angaja intermediari (mediatori sau arbitri), a folosi aranjamente simultane sau a utiliza „ostatici" şi „depozite". Deutsch considera că folosirea „ostaticilor" şi a „depozitelor" blochează tentaţia de a înşela în schimb, prin ameninţarea cu pierderea, atunci cînd ele sunt importante (18). Această strategie este utilă, susţine Deutsch, cînd schimbul între părţi nu poate fi simultan.
Încrederea este în funcţie de natura angajamentelor personale. Când în cadrul inputurilor persoana contabilizează alături de „ostatici", „depozite", reputaţia şi integritatea, încrederea în intenţia sa de a participa la schimb creşte. Tăria nevoii, atractivitatea pentru oferta celuilalt, stima crescută faţă de sine care valorizează propria ofertă, sunt tot atîţia factori care măresc încrederea în participarea la schimb. „ O persoană cu o scăzută stimă faţă de sine este înclinată să devalorizeze  ceea ce el urmează să ofere şi este, de aceea, mai puţin probabil să aştepte ca celălalt să găsească schimbul cu sine preţios" afirmă Deutsch (19). O persoană va tinde să dezvolte comportamente de încredere atunci cînd sare în ajutorul alteia şi presupune că aceasta va avea un comportament reciproc. Încrederea va fi cu atît mai mare cu cît comportamentul este voluntar şi nu de circumstanţă.
Încrederea( şi suspiciunea) variază şi în funcţie de puterea atribuită celuilalt în a produce un act binevoitor (sau răuvoitor). În cadrul acestei puteri sunt incluse abilităţi, resurse şi motivaţii. Astfel, cu cât crezi că o persoană este motivată să producă un anume act, cu atât mai mare este încrederea că acest lucru se realizează. Dacă lucrul este favorabil părţilor, atunci comunicarea este reală. Dacă este defavorabil, avem de-a face cu dezinformarea. Cu cât într-o relaţie de comunicare părţile observă că există numeroase elemente de susţinere a relaţiei, cu atât creşte încrederea în comunicare şi în credibilitatea comunicatorului. Acest lucru dovedeşte că mecanismele încrederii sunt dependente de cele care susţin continuarea relaţiei (şi implicit, de cele de sancţionare a dezertării). Aceasta este logica care transformă un schimb economic într-un schimb social iar acesta din urmă permite continuarea primului ( de la justiţia distributivă la justiţia procedurală şi înapoi). Simmel apreciază experimentul francez din secolul al XIX-lea, în care copiii nou-născuţi sunt aduşi imediat după naştere, spre îngrijire, mamelor, tinere fete necăsătorite, constatînd scăderea abandonurilor, sub acest unghi: simpla relaţie umană generează încrederea şi pe baza acesteia din urmă se edifică sentimente precum dragostea, datoria, responsabilitatea.
Se consideră totodată că relaţia dintre încredere şi suspiciune nu este echivalentă în procesele de transformare. Mult mai uşoară este trecerea de la o situaţie de încredere mutuală spre una de suspiciune decît invers.
Există un anumit tip de încredere interpersonală care a reprezentat un interes specific pentru sociologi: încrederea faţă de străin. Tocqueville recunoaşte chestiunea morală în care este pus; în calitate de străin a aflat foarte mult şi preferă să dăuneze succesului relatărilor sale decât să provoace „ amărăciuni şi neplăceri drept mulţumire pentru ospitalitatea generoasă". Încrederea de care s-a bucurat ca străin se datorează, spune Tocqueville, obiectivităţii în care este el plasat, neavând interese speciale, şi incapacităţii lui de a produce rău, în mod direct. (20). Simmel identifica o anume atracţie faţă de străin care întruchipează cele două caracteristici ale oricărei relaţii umane, apropierea şi depărtarea, şi constată totodată o modificare a poziţiei acestuia, de la „cel ce vine astăzi şi pleacă mîine " la „cel ce vine azi şi stă mîine", cu alte cuvinte, o întărire a „apropierii". Obiectivitatea străinului provine din poziţia sa, de a fi simultan în grup şi în afara lui. Ea nu presupune detaşare şi pasivitate, ea este „ o structură particulară compusă din distanţă, apropiere, indiferenţă şi implicare" (21). Obiectivitatea înseamnă totodată libertatea de a nu avea angajamente care să prejudicieze percepţia, înţelegerea şi evaluarea. Relaţia cu străinul, susţine Simmel, este atît de strânsă în măsura în care „noi simţim între ei şi noi trăsături comune ale naturii naţionale, sociale, ocupaţionale sau general umane şi el este departe de noi, pe măsură ce aceste trăsături se extind dincolo de el sau noi, şi ne conectează întrucât conectează un număr mare de oameni" (22). Străinul este mai imparţial decît „al nostru", care este mai înţelegător. Simmel îl citează pe Bentham care susţine că străinii sunt adesea cei mai buni oficiali ai statului întrucât „sunt priviţi cu o mai mare suspiciune decât oricare alţii".
Încrederea poate să se dezvolte şi prin intermediul celei de-a treia persoane, aşa cum a arătat Simmel. „Teoria balanţei" a lui Fritz Heider confirmă presupoziţiile simmeliene: dacă două persoane dezvoltă sentimente similare faţă de o a treia persoană, ele sunt mai predispuse să se încreadă una în alta. Fenomenul stă la baza mecanismelor de deescaladare a conflictului şi de negociere cu ajutorul unei terţe persoane. Dintr-o perspectivă a teoriei schimbului, încrederea într-o a treia persoană este în funcţie de cât simte ea că propriile tale câştiguri rezultă din pierderile provocate inamicului său, şi invers (Deutsch).
Încrederea în mediator poate constitui un pas în restabilirea încrederii între părţi dacă mediatorul poate încuraja părţile să-şi facă concesii mici reciproce irevocabile şi prin definirea unei plaje de interese comune, astfel ca părţile să descopere câştigul mutual al realizării înţelegerii (23). Pe baza unui minim de încredere se pot restabili canalele de comunicare.
Aşa cum am arătat mai sus, uneori încrederea se exprimă prin forme necondiţionate, rigide. În acest caz, vorbim de patologia încrederii şi ea este dependentă de capacitatea sinelui de a-şi rezolva sau diminua conflictele sale interne. În alte situaţii încrederea în raport cu alţii este asociată cu subîncrederea faţă de sine, tot aşa cum lipsa de încredere (suspiciune) faţă de alţii este asociată cu supraîncrederea faţă de sine (Deutsch). Cele două nu sunt similare: prima situaţie pare să fie mai favorabilă continuării relaţiei decât cea de-a doua. Ceea ce le uneşte este o anumită ambivalenţă extremă între încredere şi suspiciune. În acest sens, unele tipuri de încredere care au fost incluse într-o teorie a acţiunii (încrederea într-o decizie fără a fi în stare să evaluăm consecinţele periculoase) ar putea fi analizate de perspectiva psihologică, a patologiei încrederii, definită ca „supraestimare optimistă a probabilităţii obţinerii a ceea ce  doreşti" (Deutsch). Într-un joc de n runde, patologia se exprimă prin caracterul inalterabil al încrederii, persoana nedezvoltînd perspective mai realiste. Supraîncrederea faţă de ceva sau de cineva este şi o formă de protecţie a sinelui şi ea poate fi asociată cu o anumită suspiciune faţă de o persoană, aşa cum o ilustrează personajul Teleghin din „Unchiul Vanea" de Cehov (24).
Neîncrederea sau incapacitatea de a purta povara unei relaţii reale de viaţă (psihologii o denumesc „lipsă de ajutor învăţată") este transformată într-o formă de supraîncredere în ceva sau cineva. Toqueville a descris fenomenul ca exprimând sacrificarea drepturilor în favoarea liniştii şi el exprimă faptul că oamenii ajung să considere libertatea ca o povară şi se dovedesc incapabili să suporte existenţa unei diversităţi de autorităţi ale căror raporturi sânt mutual conflictuale (Giddens). Fromm a văzut în aceasta sursele psihologice ale nazismului. Tot în aceeaşi categorie intră şi superoptimiştii, cei care, dimpotrivă manifestă o încredere fără limite în capacitatea lor de a controla mediul şi de a rezolva favorabil conflictele interpersonale. În acest caz obiectul încrederii este slab, controlabil, un auxiliar al sinelui, care este puternic. Este posibil totodată ca aceste caracteristici ale patologiei încrederii să fi fost generate de situaţii imediat constrângătoare, de unde şi o atitudine (motivaţie) mai relaxantă asupra viitorului şi a consecinţelor pe care le poate produce şi escaladarea lui, prin încurajarea aspiraţilor înalte, rigide. Dacă încrederea de sine generează o creştere concomitentă a aspiraţiilor, şansele de cooperare în rezolvarea conflictului cresc şi ele (25). Combinaţia încredere-fermitate este suficientă în negocieri. Lipsa încrederii în celălalt poate bloca rezolvarea problemei de teama pierderii imaginii, a poziţiei şi a informaţiei.
Să înţelegem pe aceeastă bază câteva din fenomenele care s-au produs după 1990. Să spunem că din cauza condiţiilor de viaţă anterioare, momentul „1989" a generat aşteptări foarte mari şi aspiraţii rigide. Aş împărţi lucrurile în două categorii: cele ale inevitabilului şi cele ale evitabilului. Cu alte cuvinte, indiferent ce guvernare am fi avut şi indiferent de cât de bună ar fi fost ea, anumite persoane şi grupuri ar fi ajuns la dezamăgire, întrucât reprezentările de după 1990 au imaginat „o societate de merit", în care viaţa fiecăruia se va îmbunătăţi rapid. Or, dacă privim cu luciditate la naţiunile dezvoltate, descoperim că ele sunt societăţi ale diferenţierii, în care sunt grupuri ale marginalizaţilor sociali. În această reprezentare a „societăţii de merit" găsim una din sursele dificultăţilor ulterioare. Nevoia de legitimitate a dus la cumpărarea de voturi prin satisfacerea cererilor economice ale grupurilor clasei muncitoare. Constituţionaliştii, adică persoanele şi grupurile care au criticat puterea pe temeiul necesităţii unor noi principii ale contractului constituţional, au pierdut astfel alegerile din 1990 şi 1992. Şi cu cât criticau prezentul, cu atât guvernanţii au acreditat ideea unei „societăţi de merit" fără a se pomeni vreun cuvânt despre capitalism. S-a marşat în continuare pe aspiraţii mari la nivel de persoană şi de grup; recompensa socială a venit la cerere şi ea nu a avut nici o legătură cu efortul (social). În ansamblu, acest fenomen a generat supraîncredere, care este similară atât pentru grupul dominant cât şi pentru diferitele minorităţi. Discursul naţionalist ar trebui, prin urmare, asociat acestui fenomen de supraîncredere, alimentat de ameninţările reciproce. Întrucât recompensa socială este legată de verbul „a fi", şi nu de verbul „a face",  fenomenul de supraîncredere este de natură organică şi mai puţin individuală, căci nici o experienţă anterioară nu l-ar fi putut justifica. De aceea fenomenul de supraîncredere se regăseşte la nivel de persoană printr-o formă de încredere ca disperare. Pe fondul unor aşteptări mari şi rigide, interesele se negociază greu, în lipsa unei ordini normative acceptate, iar soluţia care se întrevede este aceea a conflictului. O întreagă tensiune socială se descarcă prin conflict. Cu cât conflictele se produc mai des, cu atât au generat ele incertitudini şi spaime şi cu atât au resimţit oamenii, în lipsa unui capital civic, o nevoie de încredere în ceva, din exteriorul lor. Cu alte cuvinte, o nevoie de o guvernare paternalistă. De aceea votul din 1990 a fost pentru un preşedinte pentru liniştea noastră.
Cu timpul oamenii dobândesc conştiinţă practică. Aşteptările lor devin mai realiste iar verbul „a face" câştigă teren. Principiile constituţionalităţii se impun treptat şi din peisajul social conflictul politic dispare, iar conflictul social îşi modifică forma, actorii sunt acum nu în poziţie de cumpărători, ci în aceea de producători. Ca urmare a gestiunii necorespunzătoare a îndreptăţirilor, „plăcinta socială" s-a subţiat vizibil. Singurii care nu şi-au pierdut speranţele şi nu şi-au micşorat aşteptările au fost partizanii şi activiştii liniei politice a „integrităţii morale". Câştigarea alegerilor din 1996 le-a confirmat viziunea. Dar nici ei nu au vorbit despre capitalism. Şi la ei a funcţionat logica cumpărării votului popular. Într-o emisiune electorală, întrebând de planurile legate de integrarea economică în Comunitatea Europeană, un lider al actualei puteri şi-a argumentat neputinţa spunând că sunt secrete. Complexitatea actului de guvernare a depăşit nivelul de competenţă în condiţiile în care spaţiul de manevră s-a îngustat. Dezamăgirea care a urmat este de fapt dezamăgirea acestor grupuri şi persoane care repetă logica: aspiraţii înalte - rigiditate - încredere; faptul are un impact semnificativ întrucât se corelează cu înrăutăţirea condiţiilor de viaţă, produsă de acumulările succesive şi generează o lipsă de încredere în instituţiile construcţiei sociale (guvern, parlament, partide politice), atât din partea celor care se doreau a fi doar beneficiari ai politicii, cât şi din partea celor care s-au implicat în politică. Singurele instituţii care beneficiază de încredere sunt armata şi biserica, adică tocmai acelea care nu au rol practic, ci doar unui ipotetic. Corelând acest fapt cu neîncrederea manifestată în instituţiile care ar trebui să sancţioneze încălcarea contractului constituţional, aşa anemic cum este el acum, am în vedere justiţia şi poliţia, suntem puşi în situaţia să ne întrebăm dacă nu cumva ne găsim în faţa unui sindrom de anomie socială, încrederea în armată şi biserică neavând, de fapt, nici o legătură cu performanţa acestor instituţii, ci reprezentând, în mentalul colectiv, o formă de încredere drept credinţă. Principalii actori sociali nu au ajuns la un acord cu privire la principiile de funcţionare a societăţii. În aceste condiţii, eficacitatea scăzută a acţiunii democratice este în corelaţie inversă cu costurile ei şi, pe fondul neîncrederii, lumea va ajunge să se întrebe la ce foloseşte democraţia. Discursul autotitar este din ce în ce mai des auzit şi deja una din cinci sau şase persoane este de acord cu el. Aşa cum încrederea stă la baza guvernării, tot aşa de bine şi lipsa de încredere poate solicita o guvernare. Nimic nu e mai dificil decât învăţarea libertăţii, spune Tocqueville. Oare, în aceşti ani, românii au apucat să înveţe ideea aceluiaşi gînditor, „că nu există nimic mai bogat în minuni decât arta de a fi liber"?

Note bibliografice:
(1) Kurt H. Wolff, The Sociology of Simmel - translated, edited and with an introduction by Kurt H. Wolff. The Free Press, 1964, p. 319
(2)  Kurt H. Wolff  - lucrarea citată, p. 319
(3)  Kurt H. Wolff - lucrarea citată, p. 320
(4) Gordon W. Allport,  Structura şi dezvoltarea pesonalităţii, Ed. Didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1981, p. 290
(5) Morton Deutsch - lucrearea citată, p. 146
(6) „Căci specificul virtuţii îl constituie mai degrabă îndeplinirea actelor frumoase decât evitarea celor urâte. Este evident, deci, că actul de a oferi corespunde înfăptuirii binelui şi frumosului, în timp ce faptul de a primi este însoţit de resimţirea binelui sau oricum, de cunoştinţa că nu comiţi ceva urât" (Aristotel, Etica nicomahică Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1998, p. 79)
(7) „Ion Toma, unul dintre cei doisprezece, cel numit Geamănul, nu era cu ei, când a venit Iisus. Deci au zis lui ceilalţi ucenici: „Am văzut pe Domnul!". Dar el le-a zis: „Dacă nu voi vedea în mâinile Lui semnul cuielor, şi dacă nu voi pune degetul meu în semnul cuielor, şi dacă nu voi pune mâna mea în coasta Lui, nu voi crede". Şi după opt zile, ucenicii Lui erau iarăşi înăuntru, şi Toma - împreună cu ei. Şi-a venit Iisus, uşile fiind încuiate, şi a stat în mijloc şi a zis „Pace vouă!". Apoi a zis lui Toma „Adu degetul tău încoace şi vezi mâinile Mele şi adu mâna ta şi o pune în Coasta Mea, şi nu fi necredincios, ci credincios". A răspuns Toma şi I-a zis: „Domnul meu şi Dumnezeul meu!" Iisus i-a zis: „Pentru că m-ai văzut, ai crezut. Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut!" (Evanghelia lui Ioan cap. 29, 24-29 în Biblia sau Sfînta Scriptură, editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 1234)
(8) Aristotel, Etica nicomahică, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 67
(9) Alexis de Tocqueville, Despre democraţie în America, Ed. Humanitas, 1995, vol. II, p. 166
(10) Aristotel - lucrarea citată, p. 132
(11) Morton Deutsch - lucrarea citată p. 154
(12) Alexis de Tocqueville, Despre democraţie în America, Ed. Humanitas, 1995, vol. II, p. 17
(13) Alexis de Tocqueville - lucrarea citată, vol. II p. 114
(14) Alexis de Tocqueville - lucrarea citată, vol II p. 159
(15) Anthony Giddens Modernity and Self - Identity; Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, 1994, p. 136
(16) Anthony Giddens - lucrarea citată, p. 153
(17) Jeffrey Z. Rubin, Dean G. Pruitt - Sung Hee Kim, Social Conflict: Escalation, Stalemate and Settlement, Mc. Graw Hill, 1994, p. 16
(18) Morton Deutsch - lucrarea citată, p. 162
(19) Morton Deutsch - lucrarea citată, p. 164
(20) „... la gura căminului, un străin are adesea prilej de a afla, de la gazda sa, adevăruri însemnate pe care aceasta le-ar tăinui, poate, prietenilor săi. Destăinuindu-te unui străin te despovărezi de o tăcere obligatorie, şi nu te temi de indiscreţia lui, pentru că el este în trecere" (Alexis de Tocqueville Despre democraţie în America, Ed. Humanitas, 1995, p. 55)
(21) Kurt H. Wolff - lucrarea citată, p. 404
(22) Kurt H. Wolff - lucrarea citată, p. 406
(23) Jeffrey Rubin, Dean G. Pruitt - Sung Hee Kim - lucrarea citată, p. 212
(24) „Şi femeia care-şi înşeală soţul ca şi bărbatul care-şi înşeală soţia nu sunt oameni de credinţă. Asemenea oameni sunt în stare să-şi trădeze şi ţara" (A.P. Cehov Pescăruşul - Teatru, Ed. Pentru literarură, 1967, p. 222)
(25) Jeffrey Rubin, Dean G. Pruitt - Sung Hee Kim - lucrarea citată, p. 41