Zona Liberă

Dana - Theodora Pălăşan

TIPOLOGIE NEOCLASICĂ: UN OM AL CONVERSAŢIEI, GENTLEMANUL ŞI SFÂNTUL

Maniera în care am ales să abordăm - sau, mai degrabă, să evidenţiem ca atare - problema comunicării şi pseudo-comunicării (sintagmă care s-ar putea constitui într-un subtitlu al lucrării de faţă) nu este una nemiloasă, denudantă, de ordin discursiv ori analitic, ci una care îşi alege să expliciteze faptul punerii faţă în faţă a două tipuri, a două modele: gentlemanul - definit după cum vom vedea, ca "omul conversaţiei" (the Man of conversation), şi sfântul în care chipul dumnezeiesc - ca intenţionalitate spre comuniune, ca realizare maximală a structurii personale dialogice - a rodit în asemănare.
Cele două modele, s-ar putea obiecta, ţin de două ordini diferite: cel al gentlemanului este produsul unei epoci - cea neoclasică, şi practic principala sursă pe care ne bazăm aici este textul şi ochiul lui Steele, şi cel al sfântului, chip atemporal, sau mai bine zis reflectând un alt tip de temporalitate, aparţinând ordinii veşniciei, împărtăşit de şi împărtăşind aici realitatea dumnezeiască, mărturie şi chip al supremei transcendenţe. Trebuie să recunoaştem aici că am fost îndemnaţi a face această apropiere - această confruntare, mai degrabă - de siguranţa de sine a textului neoclasic, în pretenţia sa de a vorbi de comunicare, dialog, de gentleman definit ca tip în care abilitatea dialogului, capacitatea comunicaţională au atins excelenţa. Ni s-a părut tentant fie şi numai a încerca să zdruncinăm, să deconstruim această mentalitate neoclasică, al cărei exponent este modelul de faţă al gentlemenului - „omul conversaţiei", opunându-i (sau propunându-i) un model caracterizat prin excelenţă în aceeaşi capacitate dialogică - însă în care comunicarea vizează ontologicul, şi anume modelul sfântului (aşa cum se desprinde, trebuie să mărturisim, din viziunea răsăriteană, şi nu cea apuseană, şi într-o teologie a persoanei şi a comuniunii personale, ca cea a Părintelui Stăniloae, în ton, de altfel, cu întreaga tradiţie ortodoxă). Nădăjduiesc că încercarea acestei confruntări nu va părea artificială sau dusă prea departe.

1. Gentlemanul şi sfântul

După cum am menţionat şi mai sus, am luat în considerare în această analiză nu un portret „general stabilit" al  Gentlemanului, ci tipul aparte înfăţişat în eseurile lui Richard Steele ( din The Tattler, şi un fragment pe aceeaşi temă din The Spectator, nr. 75). „Sfântul lasă să se întrevadă faţă de fiecare fiinţă umană un comportament plin de delicateţe, de transparenţă, de puritate în gânduri şi în sentimente. Delicateţea sa se răsfrânge chiar şi asupra animalelor şi lucrurilor, pentru că în tot şi în toate el vede un dar al iubirii lui Dumnezeu, şi pentru că nu vrea să rănească această iubire, tratând aceste daruri cu nepăsare şi indiferenţă." „Există într-adevăr o distincţie şi o nobleţe plină de afecţiune în aceste forme superioare ale gingăşiei care lasă în urmă distincţia şi nobleţea obişnuite, distante şi formale. Această gingăşie nu evită contactele cu oamenii cei mai umili şi nu se sperie de situaţiile în care alţii ar crede că se înjosesc. Modelul acestei gingăşii este „kenoza" lui Hristos, pogorârea Lui"(1)
Mi se pare că există, în eseul lui Steele, un uimitor amestec (sau mai bine zis, amestecătură) între individualism şi o aşa numită generozitate, între altruism şi egocentrism, un fel de combinaţie a mundanului cu nelumescul, care mi se pare caracteristic pentru mentalităţile renascentistă şi cea neoclasică. Este, în opinia mea, una din numeroasele forme sub care s-a manifestat „umanizarea sacrului", „mundanizarea nelumescului", o confuzie teribilă a unor noţiuni ireductibile şi ireconciliabile.
„Căci cea mai de preţ şi mai îndreptăţită deprindere (skill) a unui om cu o înţelegere superioară e să ştie să fie la acelaşi nivel cu tovarăşii săi." Ceea ce, pentru sfânt, e un semn al asumării kenozei hristice, al sensibilităţii hrănite şi desăvârşite de sensibilitatea  Dumnezeului făcut Om printre oameni („la acelaşi nivel cu tovarăşii săi"), este pentru Steele o deprindere, un meşteşug (skill), consecinţă a unei oarecare „ştiinţe de a fi egal cu celălalt" - ceva superficial, un produs uman, având de-a face mai degrabă cu un curtean decât cu un „om cu o înţelegere superioară."
Principala grijă a  gentlemanulului pare a fi aceea de „a-i plăcea celuilalt". „Umanitatea/omenia (Humanity) îl obligă pe gentleman să nu facă nici un reproş vreunei alte componente umane, căci ce ar putea avea în comun ei, cei cărora li se reproşează, cu cei mai virtuoşi şi mai vrednici dintre noi?" „Când un  gentleman vorbeşte grosolan, s-a îmbrăcat curat fără nici un rost." „Nivelul bunei-creşteri se arată mai degrabă în a nu aduce niciodată ofense, decât în a face lucruri îndatoritoare."
„Umanitatea" este, bineînţeles, o noţiune dată, la îndemâna bunului simţ. E vorba de „omenia" propriu renascentistă, care nu e, în fapt, decât o „sub-umanitate". Căci ce fel de umanitate ar putea fi fără un Dumnezeu? Nu putem vorbi de un uman fără a vorbi de un Dumnezeu. Un alt concept cheie este „buna-creştere". Omenirea/umanitatea e redusă la „buna-creştere"; aceasta ar trebui să fie izvorul delicateţii (gentleness) faţă de ceilalţi - o regulă de comportament, un cod de maniere - o relaţie convenţionalizată la maximum. Mai mult, „în judecăţile sale, e de o desăvârşită chibzuinţă, îşi domină partenerii fără să-i lase să observe asta". Voinţa de a domina, de a se impune sub masca generozităţii, e o altă ipostază a individualismului renascentist, ascuns sub aparenţa unor intenţii altruiste. Gentlemanul, ca şi omul Renaşterii, e un actor prin excelenţă. „Spezzatura" şi „desinvoltura" pe care curteanul trebuia să le deprindă şi să le cultive îşi găsesc echivalentul în „îndemânarea" şi „repeziciunea" cu care „în tot ceea ce face are atâta succes încât, cu tot atât de multă discreţie în viaţă ca oricare alt om, el nu e, nici nu pare, viclean."
Distincţia între eul public şi cel privat este din nou prezentă şi de o importanţă majoră. Un gentleman nu ar trebui „să trădeze niciodată, într-o conversaţie, o imaginaţie coruptă." „Starea sa de spirit îl scuteşte de orice necesitate de a-şi studia aerul, şi are această distincţie aparte - şi anume că neglijenţa lui e neafectată". Se poartă întotdeauna cu o „nepăsare graţioasă" şi are o „seninătate proprie gentlemanului."
„Graţios" e un alt cuvânt cheie, evocând din nou curteanul lui Castiglione, implicând artificialitate şi disimulare. Cât de diferită e delicateţea şi gingăşia ce vin din inima arzătoare a sfântului! Dar să mai rămânem la textul lui Steele, urmând ca apoi să trecem la portretul sfântului, în nădejdea de a evidenţia un contrast cât mai clar.
Există, în textul lui Steele, unele instanţe anume ale acelei „confuzii uimitoare" de noţiuni şi idei ireconciliabile despre care am vorbit.
„Cu cât omul e mai virtuos, cu atât va fi mai natural aproape de însuşirile de gentil şi agreabil". Cuvântul „virtuos" este clar golit de conţinutul său religios, şi folosit ca etichetă, am putea presupune, pentru „bine crescut" sau „bun la suflet".  Gentlemanul este „cel ce-şi îndeplineşte cu succes cele câteva  datorii de viaţă" şi se spune „dictatelor onoarei(?) şi religiei(?)". Cuvintele sunt din nou golite de conţinutul lor originar şi folosite doar ca etichete, sau mai degrabă pentru a arăta „încuviinţarea" sau „neagresivitatea" autorului faţă de religie. A fi religios sau nu e o chestiune de bună-creştere. Şi cum asta nu e complet demodat, ba chiar adaugă o considerabilă notă de distincţie „aerului" sau „ţinutei" gentlemanului, de ce n-ar fi el religios sau virtuos? „Ceea ce se opune eternelor reguli ale raţiunii şi ale bunului-simţ trebuie exclus, sub orice formă, din purtarea unui om bine-crescut". Perspectiva eternităţii nu lipseşte deci, cum nu lipsea nici în Evul Mediu, dar - surpriză - eterne sunt „regulile raţiunii şi ale bunului simţ": o mentalitate, iată, de negustor sau de mic-burghez, ca şi o ilustrare a lipsei, în protestantism, a unei transcendenţe reale, protestantism dintre ale cărui modele face parte, după cum vom vedea, şi cel al gentlemanului.
Însă şi mai uimitor este următorul pasaj: „Aşteptarea fermă şi nestrămutată a vieţii de dincolo îl face să devină astfel; umanitatea şi sufletul său bun, întărite de simţul virtuţii, au asupra lui acelaşi efect (...)"
Acest fel de „liberalism" nu e un „nihilism" deschis (activ)(în termenii pr. Rose), ci mai degrabă unul pasiv, fundamentul neutru pe care urmează să se dezvolte stadiile mai avansate ale nihilismului. „Atitudinea sa faţă de adevăr nu e una de ostilitate declarată, făţişă, şi nici măcar una de indiferenţă voită (indiferenţa, din nou un cuvânt cheie), ci mai degrabă una pentru care adevărul, în ciuda anumitor aparenţe, nu mai stă în centrul atenţiei. „Liberalul" mai vorbeşte încă, cel puţin la ocazii convenţionale, despre „ adevăruri eterne", despre „credinţă", „demnitate umană", despre „înalta misiune a omului", despre „spiritul său neobosit", şi chiar despre „civilizaţia creştină"; este însă destul de limpede că aceste cuvinte şi-au pierdut semnificaţia lor de odinioară. Nici un liberal nu le mai ia în serios; ele reprezintă de fapt, nişte metafore îndrăzneţe, pure ornamente lingvistice, concepute cu scopul de a trezi reacţii de ordin emoţional, şi nu intelectual - reacţii condiţionate de tocirea, perimarea acestor cuvinte, încercând să menţină trează amintirea unei vremi când ele aveau un înţeles pozitiv, serios." Adevărul a fost, cu alte cuvinte, „reinterpretat", vechile forme au fost golite de conţinutul lor şi au fost înzestrate cu unul nou, cvasi-nihilist.(2)
Viziunea liberalului protestant asupra vieţii de apoi, ca, de altfel, asupra multor chestiuni de ordin spiritual, se reduce la o minimă profesiune de credinţă, care maschează, de fapt, credinţa sa în nimic. „Viaţa de apoi a devenit, în concepţia populară, o lume subterană de umbre, un loc menit să ofere „binemeritata odihnă" după o viaţă de trudă. Nimeni nu are o idee prea clară despre acest tărâm, de vreme ce el nu corespunde nici unei realităţi; e mai degrabă o proiecţie de natură emoţională, o consolare pentru cei ce preferă să ocolească adevăratele implicaţii ale lipsei lor de credinţă."(3)
Incapacitatea liberalului protestant de a crede în viaţa de apoi e dată, în realitate, de faptul că el nu crede decât în această lume, căci nu a gustat, nici nu cunoaşte, nici nu crede în cealaltă lume. Rezultatul combinării terminologiei creştine cu o evidentă vanitate lumească este, după cum s-a arătat, ridicol sau hilar: „datoriile de viaţă", „dictatele onoarei", „un om natural virtuos şi plăcut", „eternele (iar în alt loc, „nemuritoarele") reguli ale raţiunii şi bunului-simţ", „în aşteptarea unei alte vieţi", „simţul virtuţii şi al fireştii bunătăţi".
 Ca o altă ilustrare a credinţei obscure de care am vorbit, iată un pasaj: „Unul ca acesta nu îşi priveşte propria viaţă ca pe un fapt de moment, trecător, dezorientant, alcătuit din fleacuri plăcute şi griji acaparante, ci o vede în cu totul altă lumină; durerile sale sunt trecătoare şi bucuriile nemuritoare. Reflectând asupra morţii, el nu se gândeşte, trist şi mohorât, că va părăsi tot ceea ce îl încântă aici, ci că e ca o noapte urmată de o zi nesfârşită". Am putea observa aici unele similarităţi, însă doar aparente, sau formale, între mentalitatea neoclasică şi cea renascentistă. De asemenea, se poate observa că nu se pomeneşte nimic de credinţa sau nădejdea în Dumnezeu, singurul care poate deschide în faţa omului perspectiva nemuririi. Nu vedem niciunde fundamentul, temeiul care ar îndreptăţii o astfel de perspectivă, motivul pentru care viaţa nu e privită ca  „un fapt trecător, un fapt de o clipă", nu vedem în ce ar fi înrădăcinată această credinţă în nemurire. Vedem însă, pe de altă parte, că  „bucuriile sunt nemuritoare" şi  „durerile trecătoare".
„Gentlemanul e un om liber", spune Steinhardt. Omul medieval se eliberase de frică, ambiţie, invidie, prin cunoaşterea adevărului, prin înţelegera situării sale într-o lume creată şi orânduită de Dumnezeu. Omul neoclasic este, şi el, eliberat; adică indiferent. „Cel mai important ţel al vieţii sale este de a se menţine indiferent atât faţă de ea cât şi faţă de toate bucuriile ei. E adevărat că Părinţii Răsăriteni vorbesc despre o „apatie" (în sensul de  „nepătimire"), o purificare de patimi care ar trebui dobândită de cel ce vrea să se unească cu Dumnezeu.(4) Sufletul „dobândeşte nepătimirea în care se uneşte, prin dragoste cu Dumnezeu, şi se desparte, în tendinţele sale, de trup şi de lume". Însă „patima" pentru Dumnezeu e necesară cu orice preţ. „Dar avem, negreşit, nevoie de „patima" pentru Dumnezeu, care se află în proporţie inversă cu patima pentru lucruri".(5) „Sfinţii au ajuns la simplitatea pură pentru că au depăşit în ei şi au lăsat în urmă orice dualitate, orice duplicitate", spune Sf. Maxim. Au lăsat în urmă conflictul dintre suflet şi trup, dintre intenţiile bune şi faptele împlinite, dintre aparenţele înşelătoare şi gândurile ascunse, dintre ceea ce pretindem a fi şi ceea ce suntem de fapt. „S-au simplificat pentru că s-au dăruit în întregime lui Dumnezeu. Şi acesta e motivul pentru care se pot dărui în întregime oamenilor.(7) „Dacă evită uneori să numească, cu brutalitate, pe nume slăbiciunile acestora, o fac pentru a nu descuraja, şi pentru ca şi în ei să sporească ruşinea, delicateţea, recunoştinţa, simplitatea şi sinceritatea".(6) Pe când, în cazul gentlemanului, „el îşi domină tovarăşii şi menţine acelaşi avantaj asupra oricărui tip de om, la orice nivel s-ar găsi acesta". „Dispoziţia agreabilă" a gentlemanului, decurgând dintr-un „talent al discernământului" (good-judgement), este corespondentul permanentei delicateţi şi a înţelepciunii sfântului - expresie a profundei sale compasiuni pentru ceilalţi.(8)
 
 

2. Gentlemanul sau „omul conversaţiei". Comunicare şi pseudo-comunicare.

Voi începe aici de la aserţiunea lui Steele, anume că „gentleman" e un sinonim perfect pentru un om al conversaţiei (Man of Conversation). Conversaţia întreţinută de acesta nu e, de fapt, un dialog, ci numai un monolog (deşi nici acest termen nu e, cred, potrivit). Un dialog presupune disponibilitatea vorbitorului de a-l vedea pe celălalt ca subiect, ca ireductibil altul, şi nu ca obiect - drept ceva ce ar putea fi controlat şi dominat complet. La un nivel mai profund, dialogul ontologic înrădăcinat în dialogul veşnic, total, dintre persoanele treimice, îşi are realizarea maximală sub forma rugăciunii.
Dl. Paleologu spunea la o conferinţă că nu poate exista vreo elită fără o conştiinţă a transcendentului, a ceva diferit de el însuşi, la care se poate raporta, pe sine, în permanenţă. Iar Părintele Stăniloae scria: „E foarte important ca, în tot ceea ce facem, să ne vedem în legătură cu Dumnezeu, cu privire la El".(9)
Sfinţii acordă o valoare infinită celui mai sărac şi mai umil dintre oameni pentru că, prin Întrupare, Dumnezeu însuşi a acordat această valoare infinită fiecărui om. În fiecare om ei Îl văd pe Hristos Însuşi, văd creaturi în care sălăşluieşte taina şi nemărginirea Creatorului. Ca o observaţie, aş vrea să notez aici că nu există, în textele lui Steele, vorbind despre dialog, despre gentileţe (în sensul de gentleness, nu gentility), nici un semn de familiaritate cu sentimentul tainei persoanei celuilalt, şi al realei şi ireductibilei sale alterităţi, în lipsa căreia nu se poate vorbi de dialog. Şi credem că nu greşim văzând în aceasta un aspect al unei trăsături esenţiale a protestantismului, accea de a nu admite vreo posibilitate ca omul să se apropie (nu doar metaforic sau discursiv) de Dumnezeu (şi, prin asta nici de celălalt), să intre în comuniune cu El, să-L vadă, să-L experieze.
V-aş supune atenţiei câteva opoziţii pe care am crezut că le pot identifica-destul de relevant, cred:
- Dăruirea de sine, ca şi condiţie a comuniunii/cării/vs/Individualismul neoclasic şi renascentist
-tu /vs/ ei (cf. următoarelor pasaje din eseul lui Steele din The Spectator:
„(...) căci ce-ar putea avea în comun ei, cărora li se reproşează, cu cei mai virtuoşi şi mai vrednici dintre noi?", sau: „oricare dintre cititori îşi poate aduce dinaintea ochilor, din propria experienţă, acele mulţimi de creaturi(!) fără nici o valoare, care infestează toate locurile de întrunire".
-tovarăşul meu - sălaş al tainei şi nemărginirii (ca persoană, ca subiect, ca fiind „după chipul" dumnezeiesc)/vs/tovarăşul meu - ca obiect, rânduit printre lucruri moarte
-„egalitarianismul" creştin /vs/ „egalitarianismul" umanist
-dialogul cu celălalt = dialogul cu Dumnezeu/vs/ „arta" neoclasică a conversaţiei
-„chemarea" (existenţială) a unui om către celălalt, prin cuvinte/vs/neinteresul pentru ceilalţi, în „conversaţie"
-responsabilitatea de a răspunde /vs/ nici o responsabilitate, pentru Gentleman
-Cuvântul-putere creatoare/vs/cuvântul=bavardaj, pălăvrăgeală
Celălalt reprezintă, în relaţia/dialogul său cu mine, un infinit izvor al tainei. Sfântul Isaac Sirul spune: „Nu încerca să faci deosebire între cel vrednic şi cel nevrednic, ci toţi oamenii să fie pentru tine deopotrivă în bunătatea ta" (/vs/ neoclasicul „ei" din opoziţia menţionată)
„A plăcea celuilalt" e un concept important. Gentlemanul lui Steele e mai aproape de încercările curteanului de a obţine favoarea prinţului - în cazul nostru, a tovarăşilor sau a gazdei, pentru a-şi satisface interesele ascunse. Iată ce spune Sfântul Isaac: „Când îţi întâlneşti semenul, nevoieşte-te să îl cinsteşti peste meritele sale. Sărută-I mâinile şi picioarele şi laudă-I virtuţile inexistente".
Relaţia unui om cu celălalt prin cuvânt e atât de absolută, încât trebuie să răspundă necondiţionat chemării sale. Nu se poate evita responsabilitatea de a răspunde, de a reacţiona la chemarea celuilalt. „Aproapele constituie cuvântul ontologic viu şi de-viaţă-făcător al lui Dumnezeu către noi şi, la rândul meu, eu sunt cuvântul ontologic viu şi de-viaţă-făcător al lui Dumnezeu către aproapele meu".(10)
În concluzie, ceea ce am încercat să arăt e că modelul neoclasic al Gentlemanului e unul extrem de superficial, produsul unei mentalităţi asemănătoare; ca orice dialog dintre oameni rămâne la stadiul de monolog dacă nu e înrădăcinat în dialogul veşnic al Treimii, că „dispoziţia agreabilă" şi „chibzuinţa"(discernământul) nu reprezintă un „talent" sau un  „meşteşug", ci ţin de domeniul sfinţeniei, de sensibilitatea rafinată a Sfântului şi de arzătoarea sa dragoste pentru ceilalţi.

NOTE
1)Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, Deisis, Sibiu, 1995, p.44-45
2)Pr. Serafim Rose, Nihilismul şi Revelaţia lui Dumnezeu în inima omului, Bucureşti, Anastasia, 1995, p.29
3)Pr. Serafim Rose, op.cit., p.32
4)Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cunoaşterea fără patimă a lucrurilor dumnezeieşti nu convinge mintea să dispreţuiască întrutotul lucrurile lumii.
5)Pr. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, Cluj, Dacia, 1993, p.120
6)Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, Deisis, Sibiu, 1995, p.46
7)Idem, p.47
8)Idem, p. 46
9)Ibidem
10)Idem, p.35