Zona Liberă

Caius Dobrescu

Lumea burgheză, o lume a economicului prin excelenţă ?

1. Avatarii „capitalismului"

Nu putem ignora rolul pe care l-a jucat, în istoria ideilor, dar şi în istoria cea mai concretă cu putinţă, crearea unei legături indisolubile între termenul „burghezie', istoric, popular, polisemantic, contradictoriu, greu de conotaţii şi sensuri secundare, şi conceptul „capitalism"1, pur teoretic, abstract, ştiinţific, ipotetic, virtual.
Pentru gândirea clasică liberală, economicul influenţează existenţa într-o manieră foarte diferită de aceea imaginată de marxism. Aspectul filosofico-economic cel mai important al liberalismului clasic este contractualismul2. Dar contractul, preluat dintr-o îndelungată istorie a practicilor economice şi juridice, devine cheia de boltă a edificiului politic al modernităţii numai în urma unui proces de elaborare care îi atribuie dimensiunea exemplarităţii sub aspectul protejării autonomiei şi demnităţii individuale3.
O accepţiune a „economiei" ca sistem global şi autosuficient, cuprinzând întreaga societate şi subsumându-şi-o, nu vine, în mod numai aparent paradoxal, dinspre discursul filosofic solidar cu valorile unei culturi comerciale. Postulând piaţa liberă ca dat fundamental, introducând deci imprevizibilul şi incontrolabilul în însuşi conceptul său, opţiunea liberală, chiar şi în formele sale cele mai radical utilitariste, nu poate imagina un determinism economic necesar şi suficient pentru a explica alcătuirea de ansamblu şi istoria societăţii umane4. Un asemnea concept vine dintr-un orizont pozitivist. „Capitalismul" este mitul născut la întretăierea dintre studiul empiric, matematic şi statistic al economiei, transmutarea istoristă a raţionalismului, operată de Hegel, şi un maximalism etic inspirat din tradiţii milenariste scolastice şi populare. Sursele Capitalului lui Marx şi direcţiile de gândire pe care a reuşit să le sintetizeze, sunt probabil cu mult mai multe5, dar rememorarea celor de mai sus este suficientă pentru a înţelege dubla fascinaţie pe care, în opinia lui Vilfredo Pareto, marxismul a reuşit să o exercite: pe de o parte, a captat bunăvoinţa publicului larg şi frustrat, prin diatriba sa violentă împotriva proprietăţii şi ierarhiei, pe de altă parte, a flatat vanitatea cercurilor intelectuale care, în lipsa lor de rezervă faţă de brusca revelaţie a legilor economice guvernând istoria umanităţii, cedau, de fapt, admiraţiei narcisiste pentru propria abisală putere de pătrundere a esenţei lumii6.
„Capitalismul" exprimă, se pretinde, nici mai mult nici mai puţin decât esenţa lumii burgheze. Faptul că aceasta este găsită în sfera economicului nu înseamnă că teoria marxistă a „capitalismului" ţine de teoria economică propriu-zisă. O perspectivă ştiinţifică, deci empirică, nu ar fi putut pretinde că exprimă nici esenţa economicului şi nici economicul ca esenţă a orice altceva (aceasta trece mult dincolo de orice teorie deterministă născută din raţionalismul clasic)7.
„Capitalismul" îndeplineşte, de altfel, mai multe funcţii înăuntrul teoriei marxiste: este regimul sub care funcţionează producţia, schimbul şi (mai ales) redistribuţia bunurilor într-o societate burgheză şi industrială; este adevărata esenţă a acestei ordini, care, pe de o parte, transformă totul în marfă şi, pe de altă parte, reduce omul fie la instinctele sale achizitive, fie la forţa sa brută de muncă; şi este şi ideologia clasei care a preluat frânele societăţii după prăbuşirea Vechiului Regim. Ultimul dintre sensuri ne vorbeşte despre procesul prin care Karl Marx, articulând ideologia proletariatului mondial, construieşte, în acelaşi timp, o identitate ideologică echivalentă adversarului „natural" al acestuia, burghezia mondială8.
În principiu, deci, „capitalismul" presupune o perspectivă esenţialmente exterioară (şi ostilă) lumii burgheze. Acest concept se impune pentru că reuşeşte să exprime, structureze şi sintetizeze resentimente antiburgheze dintre cele mai diverse, să le confere acestora „demnitatea" şi „profunzimea" filosofiei. Pe de altă parte, însă, există şi un proces de adaptare al mediilor intelectuale „pro-burgheze": conceptul este acceptat de majoritatea marilor teoreticieni sociali care marchează debutul secolului (de la Durkheim la Max Weber) pătrunzând în cele din urmă în vocabularul curent al culturii politice occidentale. Statutul său nu va fi, însă, niciodată clar, conotaţia negativă (mai mult decât atât, infamantă) va greva întotdeauna orice încercare de analiză neutră sau comprehensivă a fenomenelor pe care termenul le denumeşte9.
Dublul caracter, „ştiinţific" şi „imaginativ", al conceptului a fost relevat în special de dizidentul marxist Georges Sorel. Exprimându-şi rezervele cu privire la valoarea ştiinţifică a materialismului istoric, Sorel îl exaltă totuşi în dimensiunea sa „mitică". Lupta de clasă capătă dimensiuni eroice şi puterea schemei mitologice a conflictului este mult mai importantă decât semnificaţiile ideologice propriu-zise. Sorel pune în evidenţă opera lui Marx ca „poezie socială"10. Capitalismul e reprezentat ca luptă patetică a contrariilor, imaginea tragică a unei lumi „condamnate" („bolnave", se va mai spune, în zonele de întretăiere între marxism şi decadentism11), care îşi conţine principiul propriei distrugeri, dar care, tocmai din acest motiv, nu este lipsită de măreţie12.
 Această viziune (şi construcţie) wagneriană13 va începe să se clatine o dată cu evoluţia reală a „capitalismului". Departe de a confirma previziunile lui Marx, acesta avea să se stabilizeze, limitând concurenţa prin politica monopolurilor şi cartelurilor. Transformări care au generat o completă reorganizare a imaginarului politic al stângii, şi în special al stângii revoluţionare. Elementul sinistru al capitalismului a încetat de a mai fi „contradicţia", suspendarea acesteia, „falsa" ei depăşire devenind noul ţap ispăşitor al radicalismului de stânga14. În plus, s-a considerat că este specific capitalismului să îşi proiecteze în afară propriile contradicţii, prin cuceriri coloniale sau războaie între naţiunile dezvoltate15.

2. Determinarea culturală a economicului

Vorbind despre „obsesia continuă, mai ales în rândurile unora dintre cei răsfăţaţi de soartă, a economicului" criticul neo-conservator Russel Kirk remarca:
A îmbrăţişa materialismul şi determinismul marxist în numele unei alte abstracţiuni numite „capitalism" înseamnă să te dai legat pe mâna duşmanului. Conservatorii apără, într-adevăr, economia liberă, dar o apără împreună cu o complexă structură socială a ordinii şi justiţiei şi libertăţii, bazată pe înţelegerea omului ca fiinţă morală„.16
Dincolo de caracterul său partizan (Kirk expune în mod explicit un punct de vedere pe care îl numeşte conservator) această observaţie are meritul de a crea o sincopă necesară reflecţiei, acolo unde de obicei nu există decât inerţia ideilor primite de-a gata. Într-adevăr, impresionanta autoritate a teoriei globale a „capitalismului" face ca aceasta să fie folosită în mod curent chiar de autori care pretind că dezvoltă o critică a marilor teorii totalizatoare şi că resping „marile naraţiuni"17. Un asemenea exemplu este constituit chiar de poziţia Lindei Hutcheon, teoreticiana postmodernismului, ale cărei opinii le-am discutat mai sus. Deşi îşi afirmă ataşamentul pentru teoria şi practica deconstrucţiei, autoarea nu are nici o ezitare în faţa unui bloc semnatic masiv şi dens, cum este „capitalismul"18. Iată de ce un conservator precum Kirk se dovedeşte, fără să vrea, mult mai revoluţionar şi mai apropiat de imperativul major al deconstrucţiei...
Am ales să pornim în acest capitol de la identitatea burghezie - capitalism tocmai pentru că, în ciuda extremei sale răspândiri şi autorităţi, o vom ignora şi marginaliza în această lucrare. Analiza noastră, după cum afirmam mai înainte, tinde să desprindă „burgheziile" latente în conceptul general, relativ stabil în marea sa fluctuaţie şi imprecizie semantică, de Burghezie. Pentru a sesiza această diversitate, am hotărât să pornim de la critica teoriei care unifică în modul cel mai autoritar „burghezia" - cea a „sistemului capitalist". Opinia lui Russel Kirk constituie un prim avertisment împotriva absolutizării acestei noţiuni.
În contrasens cu tendinţa de a restrânge domeniul investigării capitalismului şi pieţei la ultimele două secole, Fernand Braudel a propus piaţa ca o realitate fundamentală a oricărui tip de existenţă socială dar care capătă însemnele financiare şi juridice specifice modernităţii o dată cu epoca pe care, în termeni culturali, o numim a Renaşterii19. Această perspectivă istorică este importantă, pentru că ne ajută să înţelegem înrădăcinarea acestui fenomen economic în tipuri de civilizaţie şi mentalitate deosebite de cele ale ciclului ulterior al modernizării, a căror amprentă asupra evoluţiilor ulterioare (cele care includ şi prezentul imediat) a fost insuficient studiată. Relaţia dintre emergenţa capitalismului şi o nouă libertate a gândirii şi a imaginaţiei a fost ades subliniată20. Concluzii în privinţa unei relaţii mai subtile între cele două planuri s-au tras, însă, numai arareori.
Totuşi, această generalizare este exagerată. Mai corect ar fi să spunem că importanţa dimensiunii culturale şi mentale a fost diminuată în special în abordările de tip marxist ale proceselor de modernizare21. Există, însă, şi alte opţiuni teoretice, în care, dintr-o explicaţie universală a tuturor proceselor istorice, economicul se transformă într-o problemă sau o ţesătură de probleme şi dileme extrem de greu de rezolvat. Încercarea lui Max Weber de a prezenta istoria economică pornind de la ideea unei ireductibile pluralităţi generate de integrarea economiei (înţeleasă ca un set de comportamente) în tipare culturale mai largi (în care dimensiunea spirituală şi religioasă joacă un rol determinant) a instituit un model clasic de analiză22. Pe de altă parte, antropologia culturală a contribuit de asemenea la crearea unei alternative la determinismul economic marxist, prin includerea economicului într-o nouă definiţie a culturii23. Influenţa profundă a acestor idei este vizibilă astăzi în modul de evoluţie al unor discipline legate intim de ideea de piaţă liberă: marketingul şi managementul. Necesitatea de a analiza atât piaţa, cât şi problemele de organizare a administraţiei şi producţiei în termenii unor „culturi ale consumului" şi „culturi organizaţionale", ca şi apariţia unor discipline de graniţă, cum ar fi managementul intercultural, reprezintă dovezile unei importante transformări intelectuale24.
Asemenea abordări permit o reprezentare a fenomenului care ţine cont de jocul dintre libertate şi determinare sau, în orice caz, de diversitatea seriilor de condiţionări care modelează faptul istoric. O asmenea viziune este, desigur, menită să schimbe şi optica asupra burgheziei. Degrevată de prejudecăţile medievale sau moderne care o leagă de stricta exaltare a „pasiunilor" şi „materialităţii", burghezia, indiferent că e definită ca pătură, clasă sau societate a oamenilor liberi, începe să fie înţeleasă şi din perspectiva consemnelor sale etice şi a ambiţiilor sale de emancipare spirituală.
În acest sens, o încercare de autodefinire, despre a cărei profunzime nu mai este cazul să ne îndoim, este chiar Reforma. Legătura profundă pe care Max Weber o stabileşte între explorarea noilor teritorii interioare dezvăluite de protestantism şi rapida afirmare economică a orăşenilor înstăriţi din zonele de influenţă lutherană, calvină sau puritană ne confruntă cu un model al „burgheziei" radical diferit de cele descrise mai sus25. Revoluţia pe care Weber a produs-o în descrierea originilor capitalismului, bogată în consecinţe asupra modului de a concepe cauzalitatea în ştiinţele sociale, a transformat complet şi înţelegerea universului mental al pionierilor modernităţii. Max Weber face din burghezie un subiect legitim al istoriei intelectuale şi un focar de inovaţie culturală. Mai mult decât atât, „burghezia" încetează de a mai denumi doar o „substanţă", o categorie socială, ci devine un proces, o experienţă spirituală, un proiect26.
Max Weber însuşi atrage atenţia asupra faptului că fundamentalismul religios explică doar originea, nu şi întreaga evoluţie a capitalismului şi, deci, „experienţa burgheză" nu i se poate subsuma în totalitate27. Este însă important pentru cercetarea noastră să reţinem ipoteza unui maximalism moral care prezidează naşterea lumii moderne. Între o etică a austerităţii şi extremei exigenţe faţă de sine şi o doctrină nu mai puţin fermă a constantei maximizări a profitului se desfăşoară bogăţia unui întreg univers de gândire şi simţire. Nu ar fi deloc rezonabil să presupunem că revoluţiile de sensibilitate produse/înregistrate de literatura pe care ne-am obişnuit să o numim „modernă" sunt fără legătură  cu istoria protestantismului sau pietismului. Cum am putea, de altfel, ignora prezenţa unor mari poeţi ca Milton sau Blake în chiar focarul acestei noi sensibilităţi religioase propagate în şi prin burghezie? Sau coincidenţa extrem de puţin întâmplătoare a naşterii romantismului în aproximativ acelaşi spaţiu din care, un secol şi jumătate mai devreme, pornise scânteia Reformei?
Atâta timp cât ne plasăm doar în punctul de vedere al acelei modernităţi care îşi neagă rădăcinile şi care caricaturizează până la grotesc burghezia, un întreg continent intelectual ne rămâne ascuns. Şi înţelegerea modernităţii radicale înseşi nu are decât de suferit.
Idealul controlului de sine, al „cuantificării" sufleteşti, al lucidităţii împinse la extrem şi al patosului rece nu epuizează însă domeniul proiectelor etice şi culturale ale burgheziei. După cum arată Jakob Burckhardt, la data declanşării războaielor religioase, lumea tradiţional burgheză a oraşelor italiene trăia demult într-un etos mai degrabă epicureic, al  înţeleptei cultivări a armoniei tuturor facultăţilor28. Idealul ascetic era înlocuit sau temperat de o „ştiinţă de a trăi", de o valorizare pozitivă a corpului şi simţurilor. Toate acestea aflate într-un subtil echilibru cu sentimente religioase autentice şi cu un veritabil cult al familiei şi al tradiţiilor comunitare. În asemenea medii intelectuale, geniul comic părăseşte treptat condiţia sa subalternă şi ancilară. O dată cu Boccaccio, Ariosto, Aretino, Machiavelli, Chaucer, Shakespeare, Ben Johnson, Rabelais sau Cervantes, comedia devine vehicolul unei viziuni despre lume a cărei subtilă complexitate nu mai poate fi contestată de nimeni. Încercarea de a exprima această viziune asupra valorilor şi asupra regulilor morale, caracteristică burgheziei Renaşterii, în opoziţie cu burghezia Reformei, este analizată de istorici italieni moderni ca Francesco de Sanctis şi Benedetto Croce29.

3. Imaginarul „pieţei"

Dacă susţinem că în centrul sistemului capitalist se află noţiunea de „piaţă", va trebui să ne întrebăm, din perspectiva teoriilor determinismului cultural al economicului, dacă această „piaţă" arată la fel în unul şi în celălalt dintre orizonturile spirituale pe care le-am prezentat mai sus. Devenit un termen fundamental în vocabularul ştiinţelor economice, „piaţă" a ajuns să capete conotaţia unei legităţi naturale. Cu toate acestea, noi ne propunem să îi studiem compoziţia, pornind de la premisa că piaţa este, de fapt, o construcţie mentală complexă, în care analiza cantitativă se îmbină cu valorile morale, cu pasiunile şi fantasmele individuale sau colective, cu anumite pattern-uri culturale şi simbolice. Fiind un concept definit cu relativă precizie în ştiinţele sociale, piaţa este, în acelaşi timp, o realitate a conştiinţei morale, a canonului cultural, a imaginarului. Să încercăm, aşadar, să distingem modurile în care piaţa, înţeleasă, în sens larg, ca spaţiu al schimbului şi al afirmării libertăţii de iniţiativă, se reflectă în oglinda mentală a Renaşterii şi a Reformei.

a.Piaţa ca destin

Problema fundamentală pe care lucrarea lui Max Weber despre Etica protestantă şi spiritul capitalist îşi propune să o rezolve este aceea a relaţiei aparent paradoxale între o morală a extremei austerităţi, a privării de confort şi plăceri, şi un mecanism care presupune evoluţia, creşterea economică, prosperitatea. Soluţia pe care o propune hermeneutica weberiană este foarte simplă şi foarte subtilă în acelaşi timp: etica protestantă presupune exerciţii spirituale continue de detaşare faţă de pasiuni, care permit o distanţă interioară constantă şi riguroasă şi faţă de propriul comportament economic30. Dimensiunea economică a vieţii se află, în acelaşi timp, înăuntrul şi în afara sistemului de valori protestant. Cu alte cuvinte, ea poate fi tolerată „înăuntru" numai în măsura în care etanşeizarea conştiinţei faţă de „pulsiunea" prosperităţii şi opulenţei, resimţită în ciclul profitului, faţă de diavolul închis în practicile producţiei, comerţului şi finanţelor este complet asigurată31.
Şi totuşi, activitatea economică nu este integrată vieţii interioare a protestantului doar via negationis şi doar ca un rău necesar. Fiindcă, practicată cu această completă detaşare a minţii şi a inimii, munca se armonizează perfect cu practicile ascetice. Mai mult decât atât: asimilarea muncii cotidiene cu practica ascetică se află în centrul majorităţii teologiilor protestante, într-o complicată relaţie de respingere/continuare a tradiţiilor monahale catolice32. Din această perspectivă, economia este dominată nu de ideea comerţului, ci de ideea muncii, iar prosperitatea, bogăţia, ceea ce astăzi am numi „creşterea economică", nu reprezintă, în esenţă, un beneficiu personalizat, ci un mod de a aduce un elogiu măreţiei Creatorului. Omul devine, deci, un veritabil administrator al bunurilor şi proprietăţilor divine, datoria sa morală fiind aceea de a proteja şi a spori Creaţia, asupra căreia Tatăl Suprem i-a conferit o deplină autoritate.
Munca socială a calvinismului în lumea aceasta este numai munca „in majorem Dei gloriam" de aceea, acest caracter îl poartă şi munca profesională în slujba vieţii pămînteşti a colectivităţii. /.../ „Iubirea aproapelui" se manifestă - dat fiind că ea nu poate fi decât în slujba glorificării lui Dumnezeu şi nu a făpturii umane - în primul rând prin îndeplinirea obiectivelor profesionale date de  lex naturae. Aici ea dobândeşte un straniu caracter material-impersonal: acela al slujirii unei alcătuiri raţionale a cosmosului social care ne înconjoară. Căci alcătuirea şi organizarea extraordinar de practice ale acestui cosmos care, potrivit revelaţiei biblice şi, tot astfel, potrivit înţelegerii naturale, este evident croit astfel încât să fie „util" speciei umane, fac ca munca în slujba acestei utilităţi sociale impersonale să apară ca fiind promotoare a gloriei lui Dumnezeu şi deci voită de acesta.33
Pe de altă parte, Max Weber atrage atenţia asupra împletirii intime dintre practicile confesiunii şi practicile contabile ale burgheziei protestante. Ambele sunt aşezate sub semnul cuantificării, ceea ce presupune o analiză extrem de lucidă şi, teoretic, permanantă a proceselor existenţei. Controlul periodic şi riguros al încasărilor şi cheltuielilor, care ritmează viaţa mundană, şi periodicitatea şi precizia confesiunii, care articulează viaţa spiritului, reprezintă polii unei veritabile estetici (în sens kantian) a existenţei burgheze34.
Să încercăm acum să sintetizăm toate aceste observaţii într-o metaforă fundamentală (şi fondatoare) a „pieţii" în viziune protestantă. Dacă, în general, aceasta reprezintă spaţiul de joc al unor forţe pe care raţiunea şi conştiinţa agentului uman nu le controlează, rezultă că piaţa reprezintă, în acelaşi timp, un spaţiu al libertăţii şi al limitării libertăţii. Piaţa este un spaţiu important de exercitare a libertăţii de decizie a conştiinţei individuale (fiind, totodată, şi un spaţiu al tentaţiei)35. În acelaşi timp, însă, aici se manifestă atât libertatea celuilalt, cât şi, ceea ce este şi mai important, o libertate superioară libertăţii umane, care o determină şi o limiteaza pe aceasta36.
În această viziune protestantă, piaţa este, deci, în bună măsură, identificată cu destinul. Un destin înţeles şi el în ambele sensuri posibile. Pe de o parte, acel destin care, chiar atunci când ascunde o motivaţie divină, legată de punerea la încercare a tăriei credinţei, se prezintă sub forma unei intruziuni a hazardului. Prin ceea ce are incontrolabil şi iraţional (în sensul, aici, de „situat dincolo de puterile raţiunii") piaţa obligă, aşadar, conştiinţa la conţinere, la o atitudine stoică. Pe de altă parte - „destinul" care înseamnă modul omului de a îşi conduce existenţa către un sens şi o formă. Prin ceea ce are ea raţional şi previzibil, sau în măsura în care marchează limita solemnă, gravă a raţionalităţii şi forţei de previziune, piaţa este legată de acea aspiraţie către coerenţa intelectuală şi morală ce se află în centrul spiritualităţii protestante.

b. Piaţa ca joc

Contribuţia esenţială la înţelegerea celeilalte culturi burgheze, pe care am numit-o „renascentistă" se datorează nu unui sociolog, ca în primul caz, ci unui filolog şi teoretician al literaturii. Meritul de a fi relansat dezbaterea asupra unui tip de cultură şi de atitudine existenţială marginalizat, în general, atât de istoria generală, cât şi de istoriile particulare, ale economiei, societăţii, ideilor sau literaturii, îi revine lui Mihail Bahtin. În celebra sa carte Rabelais şi cultura populară în evul mediu şi în Renaştere37, acesta ne atrage atenţia asupra unei suprapuneri semantice de o mare sugestivitate dintre două accepţiuni ale „pieţei": cea virtuală şi cea reală. Dacă pentru conştiinţa contemporană piaţa a devenit un concept complet abstract (urmând, am putea spune, o tendinţă a spiritului protestant de impersonalizare a relaţiilor economice), pentru epoca aurorală a modernităţii, sensul concret şi sensul abstract erau intim întrepătrunse. Piaţa reprezenta, aşadar, spaţiul prin excelenţă al schimbului (fie el de bunuri, de idei, de simboluri) în viaţa comunitară38. Piaţa este centrală în acelaşi timp în ordinea „profană" a vieţii cotidiene, şi în ordinea „sacră" a sărbătorii. Deşi sărbătorile nu sunt toate la fel, piaţa este şi locul în care se desfăşoară ceremoniile creştine fundamentale, dar este şi locul carnavalului, care întoarce pe dos ierarhia sacră şi politică a lumii. Mai mult decât atât, piaţa reprezintă spaţiul de interferenţă al tuturor acestor ordini, locul în care opusele se ating şi se confundă: gravitatea şi ludicul, publicul şi privatul, sacrul şi profanul, sublimul şi grotescul, „susul" şi „josul", ritualul şi parodia ritualului39.
Este practic imposibil să izolezi economicul dintr-un asemenea complex de semnificaţii, deşi acesta rămâne distinct şi identificabil. Acest gen de adeziune reciprocă a planurilor unul la celălalt, de întrepătrundere care nu duce la promiscuitate, este posibilă doar într-o cultură bazată pe o îndelungată tradiţie. Este vorba despre acea complexitate spontană (în sensul de „naturală") pe care au elogiat-o întotdeauna conservatorii, mare parte dintre liberali şi un procent important de anarhişti40. De asemenea, reprezentarea oraşului în general şi a pieţei în special ca un spaţiu al interferenţei sacrului cu profanul are şi ea o tradiţie impresionantă, pornind din antichitatea clasică şi cunoscând o transformare importantă în epoca de început a creştinismului41. „Piaţa" este, aşadar, legată de un intens sincretism cltural, pe care Bahtin îl analizează mai degrabă cu mijloacele puse la îndemână de etnologia lui Propp, decât cu metodele înaintaşilor săi direcţi în materie de studii literare, Jakobson, Şklovski sau Tînianov.
Dacă afirmam mai sus că analiza lui Max Weber ne propune ceva analog unei „politici a sinelui" caracteristică pentru burghezia protestantă, faptul este valabil, într-o anumită măsură, şi pentru modelul creat de Bahtin pentru a reprezenta cultura renascentistă a pieţei. Într-un studiu care anticipează, cu câteva decenii bune, tratarea contemporană a problemei identităţii de către studiile culturale, Bahtin vorbeşte despre funcţia monologului interior de creare a sentimentului sinelui, în tradiţia clasică şi, mai ales, creştină, dar şi în raţionalismul cartezian şi pascalian42. În Renaştere se dezvoltă, în opinia culturologului rus, o cu totul altă viziune asupra personalităţii, care permite pluralizarea vocilor interioare, pătrunderea limbajului celuilalt în limbajul propriului, transformarea conştiinţei într-un teatru43. Dacă strategia protestantă consta în păstrarea unei distanţe stricte între conştiinţă şi forţele de dispersie ale pieţii, strategia pe care Bahtin o reface, folosindu-se de o literatură romanescă pe care o atribuim, de obicei, gustului şi imaginarului burghez, constă în crearea unei analogii între conştiinţă şi „piaţă", pluralitatea structurală a celei din urmă devine modelul pluralizării celei dintâi. Eul permeabil despre care vorbeşte Bahtin îşi trage forţa şi stabilitatea tocmai din aceste politici ale deschiderii şi dintr-o atitudine tradiţionalist-sincretică44.
Pe urmele primei noastre încercări de a stabili o metaforă centrală a pieţei, aşa cum apare în filigranul unei culturi burgheze a Reformei, vom încerca să despindem şi o metaforă a pieţei caracteristică unei culturi burgheze a Renaşterii. Termenul-cheie, în cazul unei culturi carnavaleşti şi meridionale a pieţei, pare să fie jocul. Înţeles şi el într-o dublă ipostază. Pe de o parte este vorba despre joc ca înclinaţie a minţii spre virtualitate, despre joc ca ficţiune, care îşi este, într-un anumit fel, propria răsplată. Piaţa este văzută ca o intercaţiune emoţională şi simbolică producând în primul rând plăcere, o plăcere a convivialităţii, care lasă întotdeauna distincţia dintre trup şi suflet într-o ambiguitate „fertilă"45. Pe de altă parte, este vorba despre joc în înţelesul său de competiţie, de întrecere, în care pasiunea şi ambiţia au un rol esenţial, în care câştigarea gloriei reprezintă forma de reconciliere a omului privat cu omul public46.
___________________________
1 „Capitalism" este un concept pe care ne vom abţine să-l folosim în mod direct în această lucrare. Desigur, atunci când actorii dramelor sociale care duc la întrepătrunderea literarului cu politicul îl folosesc ei înşişi, este de la sine înţeles că vom încerca să ne situăm şi în punctul lor de vedere. Dar, dincolo de situaţiile în care adoptarea acestui termen este comandată de legile hermeneutice, acolo unde vom avansa ipoteze sau opinii personale „capitalismul" va lipsi cu desăvârşire. Această opţiune nu reprezintă o simplă reacţie viscerală împotriva unui marxism care era până mai ieri ideologia oficială a tuturor ţărilor comuniste. Motivaţia suportă să fie formulată în termeni mult mai neutri. Teoriile marxiste şi neo-marxiste despre „capitalism" conduc aproape automat la o anumită interpretare a literaturii ca instituţie şi fenomen social. Este imposibil atât să avansăm noi puncte de vedere cu privire la relaţia dintre literar şi politic, cât şi să evaluăm actualitatea teoriilor sus-menţionate însele, dacă nu ne îndepărtăm de sistemul de referinţă al materialsimului istoric. Evitarea termenului-umbrelă de „capitalism" ţine de această nevoie de a deschide noi orizonturi interpretative. Pe de altă parte, se bazează şi pe constatarea că, în ciuda impresionantei sale istorii, „capitalsimul" nu a fost niciodată altceva decât un model explicativ. „Capitalismul" este un „nume", nu o „realitate" sau o esenţă. A ne aminti acest lucru este întotdeauna folositor, într-un context intelectual în care inerţiile trecutului sunt atât de mari încât până şi cei mai buni dintre noi le cad adeseori victimă.
2 Cu toate acestea, există o veritabilă tradiţie a inţelegerii determinismului economic marxist ca un element preluat din gândirea liberală. Vezi E. Mounier, „Court traité de la mythique de gauche" (1938), reprodus în Mounier, Communisme, anarchie et personalisme, Seuil, Paris, 1966.
3 Teoria contractului este analizată în toate implicaţiile sale etice, intelectuale şi religioase în Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1978.
4 Vezi critica lui Hayek a unei înţelegeri a economicului ca oikos (Friedrich A. Hayek, „Tipuri de ordine în societate", traducere de Adrian-Paul Iliescu, în Adrian-Paul Iliescu şi Mihail-Radu Solcan (ed.), Limitele puterii, All, Bucureşti, 1994).
5 O impresionantă analiză a surselor marxismului, în Adam B. Ulam, The Unfinished Revolution, Westview Press, Boulder, Colorado, 1979, pp. 51-117.
6 Despre atitudinea lui Pareto faţă de marxism, în H.Stuart Hughes, Consciousness and Society, New York, 1958, p. 156.
7 Despre natura raţionalismului marxist, vezi Gerhard Göhler, „Die 'Aufhebung' aufklärerischer Rationalität im Idealismus und Marxismus" în K.W.Hempfer, A.Schwan (ed.), Grundlagen der politischen Kultur des Westens, Walter de Gruyter, Berlin - New York, 1987.
8 Vezi Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, (1942), Harper & Row, New York,  1976, capitolul „Marx the Economist", pp. 9-20.
9 Despre conotaţia negativă a termenului, vezi Schumpeter, p. 63.
10 Georges Sorel, Réflexions sur la violence (1908), Seuil, Paris, 1990.
11 Vezi Christophe Charle, Naissance des <<intellectuels>> (1880-1900), Éditions de Minuit, Paris, 1990, pp. 99-126.
12 Vezi Sorel, op. cit., p. 100.
13 Ideea unui wagnerianism politic este dezvoltată pe larg în Wagnerianism in European Politics and Culture.
14 Există aici o tradiţie care porneşte de la Rosa Luxemburg şi nu se stinge până la marxiştii „postmoderni" ai zilelor noastre.
15 Ar trebui să aducem aici în discuţie conceptul de „imperialism", împărtăşit de autori atât de diferiţi între ei ca liberalul Ernest Seillčre, radicalul Lenin şi inclasificabila Hannah Arendt (Arendt consacră volumul al doilea al trilogiei sale Originile totalitarismului naşterii şi dezvoltării imperialismului „burghez").
16 Russel Kirk, „The Conservative Movement: Than and Now", The Heritage Lectures, http://www.frc.org/townhall/hall_of_fame/kirk/kirk l.html, p. 6.
17 J.-F. Lyotard însuşi, creatorul celebrei formule deconstrucţioniste a „marilor naraţiuni", nu se sfieşte să opereze cu noţiunea de „capitalism", fără a sesiza că se expune astfel forţei demistificatoare a propriei sale metode de analiză (vezi J.-F. Lyotard, Condiţia postmodernă, traducere de C. Mihali, Babel, Bucureşti, 1993).
18 În „Introducere" am analizat ideile Lindei Hutcheon despre un postmodernism care acceptă cu stoicism „capitalismul".
19 Fr.Braudel, Timpul lumii, traducere de Adrian Riza, Meridiane, Bucureşti, 1989.
20 Sincronizarea înfloririi culturilor comerciale şi a studiilor umaniste în Italia secolului al XV-lea a fost accentuată de însuşi marele întemeietor al studiilor renascentiste, conservatorul Jakob Burckhardt.
21 La Braudel însuşi, fundamentul modelului este determinismul economic marxist.
22 Vezi M. Weber, Sociologia religiei. Tipuri de organizări comunitare religioase, traducere de Claudiu Baciu, Teora, Bucureşti, 1998.
23 Vezi Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture, Crowell, New York, 1968.
24 Vezi James O'Toole, Vanguard Management, traducere franceză: le Management d'avantgarde, Les Éditions d'Organisation, Paris, 1988.
25 Citat Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, traducere de Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureşti, 1993.
26 Ibid., p. 25.
27 Ibid., p.39.
28 Jakob Burckhardt, Cultura Renaşterii în Italia, traducere de N.Balotă, Editura pentru literatură, Bucureşti. pp. 164 şi urm.
29 Vezi Francesco De Sanctis, Istoria literaturii italiene, traducere de Nina Façon, ELU, Bucureşti, 1965, pp. 328-329; Benedetto Croce, La Borghesia, Gino La Terza, Bari, 1945.
30 Vezi analiza conceptului de protestant de Beruf, tradus aproximativ prin „vocaţie", (care, însă, în germană, desemnează atât noţiunea mistică de „chemare", cât şi noţiunea de „profesiune"), în Weber, op. cit., pp. 59-70.
31 Weber, p.161.
32 Vorbind despre raţionalizarea vieţii spirituale şi morale la protestanţi, Weber observă că aceasta a „conferit evlaviei reformate trăsătura specific ascetică şi, de asemenea, a motivat înrudirea ei lăuntrică, precum şi opoziţia ei specifică faţă de catolicism". Weber, op. cit., pe,128.
33 Weber, pp.119-120.
34 „Raţionalizarea modului de viaţă în această lume în perspectiva celei de dincolo era efectul concepţiei despre chemare a protestantismului ascetic. /.../ [Asceza] păşea în viaţă, trântea uşa mânăstirii în urma sa şi începea să penetreze tocmai viaţa de fiecare zi a lumii cu metodica ei, să transforme această viaţă într-una raţională în lume şi totuşi nu din această lume sau pentru această lume".Weber, p. 158.
35 Vezi teoriile agenţiei umane, la filosofii englezi ai Luminilor, analizate în Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford University Press, 1984.
36 „Mâna divină", care pare o simplă metaforă la Adam Smith, trebuie, de fapt, considerată cu toată seriozitatea, în funcţie de o viziune teologică bine articulată. Vezi Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 1989, capitolul „The Providential Order", pp. 266-284.
37 Mihail Bahtin, Rabelais şi cultura populară în evul mediu şi în Renaştere, traducere de S. Recevschi, Ed. Univers, 1974.
38 Bahtin, op. cit., capitolul „Limbajul pieţii publice în romanul lui Rabelais".
39 Bahtin, pp. 9-18.
40 Vezi reprezentarea tradiţiei la Edmund Burke, în Reflections on the Revolution in France; vezi compatibilitatea dintre ideea tradiţiei şi aceea a ordinii spontane, în liberalismul clasic şi neo-clasic (de la Adam Smith şi David Ricardo, la Hayek şi Friedman); sau aceeaşi idee a ordinii spontane a comunităţii organice tradiţionale, în anarhsimul slavofil rus. Şi insistenţa unora dintre filosofii libertarieni (Murray Rothbard, David Buchanan) asupra descentralizării medievale poate fi considerat un exemplu de anarhism „nostalgic".
41 Vezi Teodor Baconsky, despre convertirile spontane ale actorilor care jucau în parodii ale botezului creştin. În T. Baconsky, Râsul patriarhilor, Anastasia, Bucureşti, 1996, capitolul „De la profan la sacru: sfinţii mimi".
42 M.Bahtin, „Biografia şi autobiografia", în Probleme de literatură şi estetică, traducere de Nicolae Iliescu, Univers, Bucureşti, pp. 347-364.
43 Bahtin, pp. 568-569.
44 Bahtin, pp. 570-571.
45 Despre dublul sens al „jocului", în Johann Huizinga, Homo ludens, traducere de H.R.Radian, Univers, Bucureşti, 1977, pp. 33-69.
46 Aici este vorba, de fapt, despre ceea ce Platon numeşte „omul timotic". Presupunerea lui Francis Fukuyama că acesta nu este reprezentativ pentru civilizaţia capitalistă (vezi Fukuyama, Sfârşitul istoriei şi ultimul om, traducere de Mihaela Eftimiu, Paideia, Bucureşti, pp. 161-170) se bazează pe o construcţie conceptuală care ignoră complet forţa recesivităţii temelor culturale.