Iulia Hasdeu

Religiozitatea intelectualilor. Elemente pentru o antropologie a elitelor

Nu este deloc o practica obisnuita ca antropologii sa se ocupe de grupurile dominante din societati sau culturi. Antropologia, mult mai putin ®exotica¯ astazi decat acum 20-30 de ani, se intereseaza de grupuri marginale sau excluse din societatile dezvoltate (toxicomani, homosexuali, imigranti, minoritati etnice etc). Foarte nou ca preocupare, studiul antropologic al elitelor reprezinta o ruptura fata de traditia antropologica punand in acelasi timp si o problema metodologica: cercetatorul, fiind adesea el insusi provenit din aceste categorii, se expune riscului de a gandi in categoriile epistemologice oferite de catre grupul observat. Cu toate acestea, exista deja cercetatori care se aventureaza in astfel de zone incercand descrierea etnografica a unor grupuri ca ®noii imbogititi¯ in economiile post-totalitare, saloanele noului high-life (Steve Sampson), sau ca burghezia pariaziana (B‚atrix Le Wita).

In spiritul acestei tendinte, consider ca antropologia poate avea un raspuns de dat la intrebarea ®cine sunt intelectualii¯, intrebare care preocupa multi istorici, sociologi, analisti politici occidentali in special de un deceniu si jumatate incoace. Dupa 1989, chestiunea este un adevarat mar al discordiei in spatiul fostului bloc comunist, fiind sursa de revizuiri morale, de reflectii, culpabilizari, dar si de serioase incercari de analiza.

Orice demers de analiza presupune o delimitare a obiectului cercetarii. Despre ce intelectuali este vorba? Caci se spune adesea ca brahmanii indieni sunt caste intelectuale, ca talibanii afgani sunt elita islamista intelectuala sau ca Sentero Luminoso era format din intelectuali si studenti...

In pofida unui oarecare consens de a considera intelectuali pe cei care se autodefinesc public ca atare, de un secol incoace, mai precis de la aparitia dreyfusarzilor antinationalisti avandu-l pe Zola purtator de cuvant, lucrurile sunt departe de a fi simple, fie chiar si considerand numai spatiul culturii europene. Termenul care conform etimologiei latine inseamna ®a citi printre randuri¯- ®intus ¯+ ® legere ¯!), desi aparut public in amintita ocazie, se refera la o categorie care exista deja. Revolutia franceza inaugureaza era laicitatii europene. Separarea societatii civile de stat si de biserica este insotita de aparitia acestei noi categorii: ®oameni de spirit¯ care fac politica. Daca intelectualul este prin definitie laic, atunci de ce vorbeste Jacques Le Goff de intelectuali in Evul Mediu, iar Jean Pierre Vernant il califica drept intelectual pe Platon? Un parcurs chiar si superficial al istoriei europene ne ofera un raspuns simplu la aceasta intrebare: tendinta ®omului de spirit¯ europeran a fost intotdeauna aceea de a se implica in treburile 'laice' ale cetatii, indiferent de epoca, de societate, si de pozitia ocupata: teolog, savant, filosof. Ceea ce e nou incepand cu epoca luminilor este ca aceste personaje au o credibilitate si o legimitate neavuta pana atunci. Nasterea societatii civile si drumul sau catre avanscena mizelor politice este insotita de apogeul si, dupa unii autori, declinul intelectualilor de tip francez, ca si de avatarurile devenirii lor in restul Europei, iin ritmuri si aparente diferite. Aparitia statelor-natiune in Europa secolului XIX, iar in secolul XX si in afara ei, este in parte cauza, in parte efectul1 crearii ®intelighentiilor¯ nationale. Iar daca in afara modelului francez, laicitatea intelectualului este discutabila pe masura avansarii catre Est, nu mai putin discutabila este apartenenta acestuia la societatea civila, in cazul in care putem vorbi de existenta uneia in aceste societati (fie chiar si dupa 1989).

Asadar pentru a raspunde la intrebarea ®despre ce intelectuali este vorba ¯, delimitez campul de analiza la 'oamenii de spirit' de tip francez, care se revendica din traditia laicitatii si a contestarii ordinii sociale si a statului, care se angajeaza pentru apararea unor valori considerate universale (ca drepturile omului), suprapunand vocatia cu profesia, intr-un mod public care se bucura, daca nu de consacrare larga, cel putin de legitimare fata de cei cu care impirtasesc o conditie similara. Aceasta este si definitia, pe care o consider cea mai adecvata intectualilor moderni si cu care imi propun sa lucrez abordand problema religiozitatii.

Am expus mai sus cateva din motivele care fac din acest subiect o chestiune extrem de eterogena. Sa examinam si pe cele care il omogenizeaza. Pe acestea, ca si pe deconstructia termenului de laicitate, se bazeaza demersul antropologic pe care il propun, demers ce ar putea fi simplu calificat drept functionalist.

Deconstrucsia termenului de ®laicitate¯

Exista doua cai de a proceda la aceasta deconstructie:

1) Laicitatea nu exista decat in proiect, ea nu a fost niciodata posibila in practica sociala, fie ea si o practica a elitelor. Bruno Latour sustine aceasta idee prin urmatoarele considerente: modernitatea se defineste ca o separatie dualista intre registre: natura/cultura, ratiune/credinta, etc., insa pe masura ce teoriile stiintifice sau abordarile filosofice fac acest travaliu de purificare, practica sociala, inclusiv a producatorilor insisi de astfel de teorii, opune un travaliu de hibridizare care reuneste rezultatele acestei separari, si care se intensifica in acealali ritm cu separarea2. Aceasta miscare contradictorie uneste premoderniatea cu postmodernitatea, si justifica intrebarea pe care autorul si-o pune: ®am fost oare vreodata moderni?¯.3

2) Laicitatea exista, dar ea este un nume pentru o noua religie, care a schimbat divinitatea, dar a pastrat credinta, ca atitudine, ca discurs si ca ritualuri.

Inca la inceputul secolului Durkheim remarca ca aceleasi mecanisme socio-psihologice dau nastere cultului totemic australian si revolutiei franceze: ®lucruri strict laice erau transformate in lucruri sacre: Patrie, Libertate, Ratiune¯4. Este, de altminteri, si sugestia fara echivoc a lui Mircea Eliade, care argumenteaza ideea universalilatii sentimentului religios printr-o abordare a structuralismului lui L‚vi-Strauss din perspectiva sacrei nostalgii a unitatii primordiale a lumii. Dupa Eliade, aceasta ®nostalgie inconstienta a intelectualului occidental de a sacraliza lumea¯, se datoreaza ®unui sentiment de culpabilitate, ca si cand ar fi ucis el insusi pe Dumnezeul in care nu putea crede, dar a carui absenta ii este insuportabila ¯5. Pentru acesti cercetatori religiosul din laicitate pare sa fie de natura mai degraba psihologica, cognitiva, provenind din resursele unui ®inconstient colectiv¯ cum ar considera Jung. Din punctul meu de vedere, el este foarte dificil de sustinut pe aceasta cale, cel putin din punct de vedere empiric.

Ca intelectualii moderni se raporteaza la valorile societatii laice cu o religiozitate nealterata, mostenita in buna parte din traditia crestina, si in cadrul careia sacralizeaza ideea de ratiune, de experiment, de stiinta pozitiva, este o idee la care subscriu. Argumentarea ei o vad insa intr-o inepuizabila analiza de discurs stiintific si filosofic produs incepand cu secolul XVIII si XIX, ca si o etnografie a practicilor de tipul celei propuse de Bruno Latour. Daca ne gandim la discursul ®rationalist¯ al ®ganditorilor liberi¯ cu privire la igiena si la eradicarea superstitiilor, la efortul unui Voltaire sau al unui Rousseau de a crea nu numai institutii laice dar si moduri laice de face intruniri, de a da nume strazilor sau copiilor, de a trai cotidianul, de a face menajul etc., putem aprecia ca obsesia laicitatii ia forma unei investitii afective de tipul credintei si o ritualizare sociala de tip religios.

Cele doua cai ale acestei deconstructii sunt complementare. Ele ofera din punctul meu de vedere, o considerabila baza a interogatiei cu privire la autenticitatea laicitatii intelectualilor si, in consecinta, justifica sintagma de ®religiozitate a intelectualilor ca intelectuali¯ pe care o propun.

Practici intelectuale pentru a indeplini o functie de mediere

Este mai putin important , cred, daca acceptam aceasta eticheta. De altfel, fara sa o utilizeze, un istoric ca Christophe Prochasson, observa ca istoria politica, istoria mentalitatilor sau a pozitiilor morale ale intelectualilor nu sunt satisfacatoare decat reunite cu o istorie a comportamentelor si practicilor acestora. Ideea nu e noua, caci inca de la inceputul anilor 80, un sociolog de talia lui Pierre Bourdieu, ataca in forta ®cercul iluzionat al legitimitatii¯ intelectuale, propunand o deconstructie a ritualurilor institutiilor academice. Dupa Bourdieu, intelectualii, ca orice alt mediu social, se reproduc prin transmiterea de bunuri si valori- in cazul lor acestea constituind un patrimoniu cultural si simbolic care sustine o intreaga logica a distinctiei. In numele perpetuarii valorilor sacre ale culturii, institutiile (si personalitatile) academice transmit resorturile unei puteri si ale unui stil de viata. Strategiile reproductive ale capitalului cultural bazate pe investitia in educatie si cultura urmeaza, sub protectia statului, acelasi mecanism al transmiterii titlurilor de proprietate si de noblete din trecut. Bourdieu formuleaza aceste concluzii urmarind ceremoniile de decernare a diplomelor si distinctiilor academice, organizarea si functionarea scolilor superioare franceze (ENA, ENS) in jurul unor ritualuri institutionale menite sa intareasca si sa perpetueze hegemonia unui cerc dominant. El afirma explicit existenta unei transgresiuni a intelectualilor catre sacru in cadrul acestor institutii producatoare ale unei 'credinte in superioritatea fiintei'6 (un adevarat 'rasism intelectual')7. Produse ale unei mitologii create si intretinute de ei insisi, intelectualii exercita o dominatie constanta prin forta unei 'violente simbolice'.

Societatea se imparte mereu in dominati si dominatori (acest raport de dominare este hipertrofiat si mitizat de modernitatea europeana). Intelectualii sunt oameni ai puterii.8 Cu privire la aceasta pozitie, mi se pare interesanta argumentatia lui Zygmund Baumann pornind de la distinctia antropologului Paul Radin din Primitive Religion, Its Nature and Origin (1938). Acesta din urma considera ct orice societate se imparte in ganditori (thinkers) si neganditori (non-thinkers). Iar Baumann, cunoscandu-l pe Bourdieu si pe Foucault formuleaza urmatorul rationament:

a) oamenii nu pot avea un control absolut asupra propriilor vieti;

b) aceasta insuficienta reclama ajutorul unor specialisti (helpers), astfel emerge puterea de tip pastoral, exercitata pentru 'binele celorlalti';

c) dominatului ii lipseste cunoasterea resurselor si metodelor, dominatorul are in schimb aceasti cunoastere, si in consecinta, fie mediaza sau controleaza distribuirea sa, fie are la dispozitie mijloacele necesare pentru aplicarea acestei cunoasteri si pentru distribuirea produselor acestei aplicari- dominatorii sunt de regula anteleptii, teologii, profesorii, expetii;

d) intensitatea acestei dominari depinde de nivelul sentimentului de insecuritate si de deprivare produs de absenta cunoasterii, intr-o zona deservita de un grup anume de intelepti, profesori sau experti, si mai mult, ea depinde de abilitatea acestora din urma de a crea sau intensifica sentimentul de insecuritate sau de deprivare si de a produce indispensabilitatea tipului de cunoastere pe care ei o produc.9

Acesta functionare in cadrul raportului de dominare face ca intelectualul modern sa indeplineasca un rol de legislator. Baumann arata in continuare ca raportul de dominare nu mai este nici atat de rigid, nici atat de univoc in societatile postmoderne, el lasand loc relatiilor pe orizontala, situatie in care intelectualii nu mai pot produce o cunoastere indispensabila, ei devenind din legislatori, interpretatori.

Des-hegemonizarea cunosterii, si deci a puterii, pare sa fie o tendinta din ce in ce mai vizibila in societate, ceea ce nu corespunde la o imediata schimbare si asumare de rol din partea actorilor implicati. Mai precis, intelectualul este nevoit sa devina interpretator, dar el are nostalgia puterii, si se simte in parte un om al puterii (legislator). Pe de alta parte, se poate observa cum intelectualii (in special, cei occidentali) 'migreaza' catre acele zone de interes unde societatatile elaboreaza un larg consens: apararea drepturilor omului, cauzele umanitare, si care, in orice situatie reprezinta zaruri castigatoare ale puterii (actualmente, se poatea vedea ca nu numai politice, ci si economice). Context in care analiza functionarii intelectualui ca 'om al puterii' dupa algoritmul prezentat mai sus mi se pare foarte productiva. In fond, aceasta interpretare degaja, in opinia mea, doua dimensiuni principale -medicala si educativa- adesea suprapuse. Pe aceste doua dimensiuni se sprijina identitatea intelectualului modern, inca in actualitate, asa cum am aratat.

Dar pe aceste doua dimensiuni se bazeaza puterea, in sens larg, in majoritatea societatilor si culturilor. In societatile zise 'primitive' sau 'arhaice'ea este apanajul vracilor, magilor, preotilor. In societatile zise 'moderne', actul curativ se ®specializeaza in functie de natura agentului care provoaca maladia: maladiile corpului sunt vindecate de catre medici, maladiile spiritului de catre filosofi, maladiile sufletului de catre psihologi, iar maladiile societatii de catre economisti, sociologi etc. Sunt tot atatea variante distincte ale expertului modern, descendent 'specializat' al samanului, magicianului sau ghicitorului arhaic. Dar intelectualul- scriitor, eseist, jurnalist,... talk-showist, nu incearca oare sa reuneasca toate aceste variante fragmentare, revenind in matca omniscientei arhaice, in care distinctia laic-religios pur si simplu nu exista? Intocmai cum remarca Bruno Latour: 'n-am fost niciodata moderni'-intelectualul este un hibrid aporetic, care reprezinta in mod emblematic modernitatea, impotrivindu-i-se. De aceea el apare ca un ®specimen ciudat ¯10, un personaj care in nici o situatie nu e la el acasa, care e in permanenta e melancolic nemultumit si cu constiinta neimpacata11. Din acelasi motiv el si pare lui Edward Said un 'amator', in sensul unui ne-specialist, sau al unui posesor de compentente generale (intocmai ca detinatorul artei virtutii, curajului, adevarului despre care Socrate ii vorbeste lui Nicias si Lahes, opunandu-i pe maestrul in manuirea armelor). Este, in acelasi timp, si intemeiarea ideii unei genealogii functionale intre preot, saman, vraci si intelectual. Intelectualii oficiaza, legitimeaza, cauta remedii si transmit altora aceste competente.

Urmand aceste idei si urmarind practicile intelectuale se poate observa cu usurinta ca intelectualii au o propensiune catre ®manipularea¯ abstractului, a simbolurilor celor mai generale, cum spune Edward Shils12, si in consecinta un gust al transcendentei care ii apropie de stramosii lor premoderni sau de omologii lor amoderni. Iata cateva elmente care sustin aceasta conceptie:

a) relatia intre discipol si maestru (dimensiune educativa), filiatiile intelectuale au o componenta spirituala, bazata pe oralitatea si charisma maestrului si pe receptivitatea discipolului, aceasta componenta integreaza si o disciplina, o suma de prescriptii ale exercitiului spiritual ;

b) retragerea totala sau selectiva din lume sub forma de izolare de tip monahal, respectiv de ghetoizare (a se consacra cu toata fiinta unui subiect, unei intrebari este prin definitie activitatea intelectualului, pentru aceasta el se separa adesea de familie, prieteni, societate, intocmai ca magicienii si vrajitorii descrisi de antropologia clasica);

c) materializarea spiritului (activitate tipic samanica) in cuvinte: productia de cuvinte care devin 'moneda de schimb'13, obiecte de cult (bibliotecile personale ale intelectualilor) si esenta pelerinajelor (bibliotecile publice). Aici practica intelectuala se intalneste in mod evident cu practica religiilor cartii (crestinism, iudaism, islamism, hinduism) .

Astfel intelectualii functioneaza ca mediatori intre un o alteritate transcendenta si normativa (adevarul, binele, frumosul, ratiunea, progresul etc.) si un hic et nunc terestru14, fiind in acest plan al medierii pe deplin analogi cititorilor de oracole, ghicitorilor, profetilor, alchimistilor, adevarati producatori si utilizatori de sacru.

In cele de mai sus am propus un model de analiza care are o dubla sursa, pe de-o parte descrierea etnografica a societatilor amoderne si premoderne, pe de alta parte, exercitiul interpretativ al catorva cercetatori asupra modernitatii si a intelectualilor. El este util pentru a intelege atat identitatea intelectualilor moderni, cat si functionarea sociala, politica concreta a diferitelor cercuri si grupari intelectuale.

O asemenea perspectiva ofera si un dublu avantaj: ne fereste de metafore seducatoare, tentatie fictionala a cercetatorului in stiinte sociale de inspiratie franceza, si in acelasi timp, separa dar si integreaza, intelectualii, ca grup(uri), in raport cu ceilalti actori care populeaza societatea civila a acestui sfarsit de secol: ONG-uri, asociatii umanitare, politicieni, experti, oameni de afaceri, jurnalisti.

Existenta acestor noi actori introduce aparent o dificultate, dificultate pe care Hannah Arendt n-o prevede vorbind despre intelectuali ca ®cei care spun adevarul¯ protejand comunitatea de minciunile voluntare sau involuntare infiltrate in situatiile de fapt si slujind astfel idealul unui adevar rational postulat inca de la Platon. Adevaruri ®de fapt¯ spun toti acesti actori. Cum se disting, asadar, intelecualii in contextul acestei concurente? Tipul de analiza propus ofera o perspectiva asupra intelectualilor ca factor de presiune, cu un discurs si tip de comportamente specifice dar care au acelasi scop cu alti asemenea factori: indeplinirea de misiuni 'nobile', sacrificii eroice sau martirice, profetii, culpabilizari. Aceasta abordare raspunde in cercetare unor exigente descriptive si evita normativitatea impusa de abordarea etic-rationalista traditionala ajunsa intr-un evident blocaj.

BIBLIOGRAFIE

ARENDT, Hannah, V‚rit‚ et politique in La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972.

AUGE, Marc,La le‡on des prophŠtes in Jean-Pierre Dozon, La cause des prophŠtes, Editions de Seuil, Paris, 1995.

BAUMANN, Zygmund, Legislators and interpretors: On modernity, post-modernity and intellectuals, Polity Press, Cambridge, 1989.

BENDA, Julien, La trahison des clercs, Ed. Bernard Grasset, Paris, 1928.

BONTE, Pierre, et IZARD, Michel, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, P.U.F., Paris, 1992.

BOURDIEU, Pierre, Epreuves scolaires et cons‚cration sociale, in Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 39/1981,

Homo academicus, Les Editions de Minuit, Paris, 1984,

Les rites comme actes d'institution, in Actes de la recherche en Sciences Sociales 43/1982

Strat‚gies de reproduction et modes de domination, in Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 105/1994.

ELIADE, Mircea, Le monde, la cit‚, la maison, in Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Gallimard, Paris, 1976

GELLNER, Ernest, La trahison de trahison des clercs, in The Political Responsability of Intellectuals, ed. par Maclean, A., Montefiore, A., Winch, P., Cambridge, Univ. Press, 1990.

KOLAKOWSKI, Leszek, Modernity on Endless Trial, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1990.

LATOUR, Bruno, Nous n'avons jamais ‚t‚ modernes, Editions La D‚couverte, 1991.

LE GOFF, Jacques, Les intellectuelles au Moyen Age, Editions de Seuil, Paris, 1985.

LEPENIES, Wolf, Specia care se plange, discours de deschidere la College de France, 21 fefruarie, 1992, in Polis, 1/1994

LE WITA, B‚atrix, Ni vue, ni connue. Approche ethnographique de la culture bourgeoise, Edition de la Maison des sciences de l'homme, Paris, 1988.

SAID, Edward, Des intellectuels et du Pouvoir, Editions du Seuil, Paris, 1996.

SHILS, Edward, Intellectuals and The Powers and Other Essays, The University of Chicago Press, Chicago end London, 1972.

VERNANT, Jean-Pierre, Paroles et signes muets in Divination et rationalit‚, Ed. de Seuil, Paris, 1974.

___________________________

1 Dupa modelul herderian, intelectualii sunt cei care inventeaza ®poporul¯, vorbind in numele acestuia, si ocultandu-i existenta. Ei vehiculeaza concepte precum ®constiinta nationala¯, ®unitate culturala¯, ®folclor national¯ etc. care insotesc emergenta statelor-natiune.

2 Desi un autor controversat, B. Latour, utilizeaza in acest sens numeroase exemple extrase din lumea descoperirilor stiintifice care infatiseaza o lume departe de a fi rezonabila, de a utiliza probe verificabile sau confirmari infailibile.

3 B.Latour, Nous n'avons jamais ‚t‚ modernes, Paris, Ed. La D‚couverte, 1991, p.20 si urm.

4 E.Durkheim, Les formes ‚l‚mentaires de la vie religieuse, Paris,Gallimard, 1991, p.377.

5 M. Eliade, Le monde, la cit‚, la maison, in Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Gallimard, Paris, 1976, p.31.

6 Pentru publicul roman sintagma va trimite fara indoiala la ideile lui Constantin Noica cu privire la accesul privilegiat la fiinta prin cultura in general, si prin 'marea filosofie' in particular...

7Cf . P. Bourdieu, Les rites comme actes d'institution, in Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nr. 43/1982

8 S-a insistat foarte mult in literatura de specialitate pe tema raportului intelectualilor cu puterea politica si cu politicul in general. Acest raport decurge din dimensiunea publica a intelectualului despre care am amintit mai sus, si este, incepand cu afacerea 'Dreyfus' si mai apoi de la publicarea cartii 'Tradarea carturarilor' de catre Julien Benda, tema preferata a dezbaterilor avand ca subiect intelectualii. Sensul pe care il dau aici termenului de 'putere' este unul larg, care scoate, cred eu, subiectul din blocajul acestor dezabateri.

9 Cf. Z. Baumann, Legislators and Interpretors, Polity Press, Cambridge, 1989, p.18 si urm.

10 Expresia ii apartine lui Andrei Plesu.

11 W. Lepenies, Specia care se plange, discurs de deschidere la College de France, 21 fefruarie, 1992, in Polis, 1/1994, p.11.

12 Cf. E. Shils, Intellectuals and The Powers and Other Essays, The University of Chicago Press, Chicago end London, 1972, p.3.

13 Cf. Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1990, p.33.

14 Cf. E. Gellner , La trahison des trahison des clercs in I. Maclean, A. Montefiore, P.Winch, Politicaly Responsability of Intellectuals, Cambridge University Press, London, 1991, p.18.